Theologie (CamLex)

CamLex
Zitation	Vinzenz Gottlieb und Alexander Hubert, Art. "Theologie (CamLex)", in: Opera Camerarii Online, http://wiki.camerarius.de/Theologie_(CamLex) (07.05.2025).
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CamLex
Zitation	Vinzenz Gottlieb und Alexander Hubert, Art. "Theologie (CamLex)", in: Opera Camerarii Online, http://wiki.camerarius.de/Theologie_(CamLex) (07.05.2025).

Forschungsstand

Die Rolle des Camerarius in der Theologie ist bisher nur in Einzelaspekten erforscht. Wenn er in kirchengeschichtlichen Abhandlungen erscheint, dann meist als Autor der Melanchthon-Biographie, zunehmend auch als Adressat von Melanchthon-Briefen. Da wesentlich mehr Briefe von Melanchthon an Camerarius erhalten sind als umgekehrt (ca. 600 gegen 69), wird Melanchthons Position zu behandelten Themen deutlicher als die des Camerarius. Zudem ist der Charakter der Humanistenbriefe nur sehr bedingt geeignet, theologische Positionen zu erkennen, da heikle Stellen für die Druckversionen oft überarbeitet wurden. Die ungedruckten handschriftlichen Briefe, die er mit seinen Briefpartnern gewechselt hat, sind zwar in der Regel aussagekräftiger als die edierten, aber auch dort wird viel mit Anspielungen und Gräzisierungen gearbeitet, was das Verständnis erschwert. Ihre Analyse war im Rahmen dieses Projekts nicht zu leisten und harrt noch der Bearbeitung.

Genauso ist eine Gesamtdarstellung zu Camerarius' theologischen Werken ein Desiderat. Viele waren lange Zeit nicht bekannt, denn eine annähernd vollständige Aufstellung seiner Schriften haben erst Baron/Shaw 1978 unternommen. Sogar eine der gründlichsten Untersuchungen zu Camerarius (mit Konzentration auf seine biographischen Schriften), Stählin 1936, sah sich nicht in der Lage, eine "Gesamtdarstellung der Religiosität Camerars" zu leisten. Auch Seckt 1888 hat nur "einige theologische Schriften des Joachim Camerarius" untersucht. Dazu kommt, dass C.‘ Wirken in der Kirchengeschichte lange Zeit nur durch die Folie Melanchthon betrachtet wurde. Erst in der Mitte des 20. Jahrhunderts ist man wieder darauf aufmerksam geworden, dass er insbesondere in der sächsischen Kirchenpolitik ein eigenständiger Akteur war. Durch das systematische Beiziehen handschriftlicher Quellen und der erst kürzlich im Rahmen dieses WIKIs vollständig erfassten Werke des Camerarius wird man allmählich ein differenzierteres Bild gewinnen können: Sicher ist es seinem irenischen Stil und der Zurücknahme seiner eigenen Person geschuldet, dass auch in seinen eigenen Werken die eigenen Leistungen weniger stark hervortreten als die von manchen Zeitgenossen. Auch hielt er sich zurück mit der Teilnahme an theologischen Konferenzen. Der einzige Reichstag, an dem er in offizieller Funktion teilnimmt, ist 1530 zu Augsburg. Er taucht daher nur dort (als Gesandter der Stadt Nürnberg) in den Akten auf.

Im Bereich der Kontroverstheologie und Polemik hielt sich Camerarius eher bedeckt; die Werke "Querela Luteri" und "Onar Hypar" treten hier hervor, wenngleich anonym publiziert. Die bisherige Forschung hat sich auf die innerprotestantischen Konflikte konzentriert; die vergleichsweise heftigen Invektiven gegen die Papstkirche sollen im Rahmen dieser Darstellung mehr Aufmerksamkeit erhalten.

Zu beachten ist, dass Camerarius nie Theologie studiert hat und sich zeitlebens als Philologe bzw. Grammatiker verstand. In seinen Werken sind aber Ansätze von fächerverbindender Pädagogik zu erkennen, wobei in humanistischer Manier Philologie, Erziehung und Theologie Hand in Hand gehen. Die Grammatik und die Sprachbeherrschung, insbesondere der griechischen Sprache, sei unerlässlich als Grundlage zur Erkenntnis der Wahrheit und bilde damit das Fundament der Theologie.

Von seinen theologischen Schriften sind einzelne bereits untersucht worden, insbesondere Katechismus-Schriften und Gebetssammlungen: Walter 2017: "Capita pietatis" (OC 0455); Schultheiß 2024: "Catechesis" (OC 0579), "Disputatio de precibus" (OC 0646) sowie Gebete allgemein; Weng 2003: Paraphrase von Psalm 133 (OC 0441); Mundt 2004 und Schäfer 2003: das sog. Reformationseklogenpaar "Dirae seu Lupus" (OC 0376) und "Querela sive Agelaus" (OC 0377), "Querela Luteri"; Seckt 1888: "Capita pietatis", "Libellus de invocatione sanctorum" (OC 0459), "Catechesis" und "Historia Iesu Christi" (OC 0762); Kunkler 1998, S. 232-278: "Historia Iesu Christi", "Capita pietatis".

Ein zentrales Anliegen dieses Artikels ist zunächst die kirchenhistorische Einordnung von Camerarius' Wirken. Sowohl seine lange Tätigkeit in Leipzig als auch die etwas bessere Quellenlage bewirken eine Schwerpunktsetzung auf albertinisch-sächsischer Kirchengeschichte. Vor diesem Hintergrund lassen sich manche seiner theologischen Werke verstehen. Sein enges Verhältnis zum Lehrkörper der Theologischen Fakultät der Leipziger Universität ist dabei noch kaum erforscht, während die Kontakte ins nahe Wittenberg mittels der Briefe an und von Melanchthon leichter einsehbar sind.

Im zweiten Teil werden Werke zu theologischen Themen in Hinblick auf "die heute gängige Einteilung der christlichen Glaubenslehre in die vier Teilbereiche der biblischen, historischen, systematischen und praktischen Theologie" untersucht. Dabei ist zu beachten, dass es um einen modernen Ansatz geht. Einige von Camerarius' Werken werden so aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet, da sie nicht einem einzigen Teilbereich zugeordnet werden können.

Der Artikel ist bestrebt, bisherige Forschungserkenntnisse zu bündeln und durch tiefergehende eigene Forschungen im Rahmen von "Camerarius digital" zu ergänzen. Ein Teil davon hat bereits Eingang gefunden in das Einführungskapitel von Gindhart/Hamm 2024.

(Vinzenz Gottlieb)

Camerarius in der Kirchengeschichte

Die frühen Jahre bis 1526

Die frühen Lebensjahre des Camerarius fielen in die Zeit vor der Reformation. Deren erste Einflüsse erreichten den Heranwachsenden dann während seines Studiums in Leipzig, wo er gemeinsam mit seinem Lehrer Georg Helt den Ablassprediger Johann Tetzel hörte. Sie beide sollen vorzeitig wieder gegangen sein, weil der Inhalt unerträglich gewesen sei.

Die Motivation für Camerarius' Wechsel an die Universität Erfurt 1518 kann nur vermutet werden. Dort war die Stimmung gegenüber der Reformation günstiger als im albertinischen Herzogtum Sachsen: Mit Helius Eobanus Hessus und Adam Krafft fand er Unterstützer, die seine Hinwendung zur Reformation förderten. Hier erfolgten auch erste Kontakte zu Melanchthon. Den Wechsel als frisch promovierter Magister nach Wittenberg 1521 kann man als Bekenntnis zum neuen Glauben deuten. So verließ Camerarius die Stadt Erfurt, wo sich kurz nach dem feierlichen Empfang für Martin Luther auf dem Weg zum Wormser Reichstag im April 1521 das konfessionelle Klima verschärfte: Schon im Juni 1521 kam es zum Erfurter Pfaffensturm, und in der Folgezeit vertiefte sich die Kluft zwischen Alt- und Neugläubigen, bei denen Humanisten wie der Camerarius-Freund und gefeierte neulateinische Dichter Helius Eobanus Hessus zwischen alle Fronten gerieten und einen schweren Stand hatten. Hessus und der Wortführer der Erfurter Reformatoren, Johann Lange, zerstritten sich und trugen so ihren Teil zum Niedergang der Erfurter Universität bei. Camerarius aber studierte und lehrte seit September 1521 in Wittenberg, wo er im Hause Melanchthons wohnte. Dies legte die Grundlage ihrer lebenslangen Freundschaft, die für die Neuordnung des Bildungswesens in Deutschland so bedeutsam werden sollte.

Die Wittenberger Zeit sah C. jedoch viel auf Reisen: So begab er sich 1524 gemeinsam mit Melanchthon in dessen Heimat Bretten und (allein) weiter nach Basel zu Erasmus von Rotterdam. Schon bald nach der Rückkehr nach Wittenberg im Herbst 1524 zogen ihn familiäre Angelegenheiten erneut in seine Heimatstadt Bamberg, die durch stürmische Ereignisse im Zuge von Reformation und Bauernkrieg erfasst worden war: In mehreren fränkischen Klöstern empörten sich die Nonnen, teilweise flohen sie auch, nach dem Vorbild der Katharina von Bora. Auch eine Camerarius-Schwester entschied sich für diesen Weg und floh unter tätiger Mithilfe ihrer Brüder.

C. spielte eine Rolle im Streit zwischen Luther und Erasmus um den freien Willen, indem er Luther durch dessen Frau Katharina überredete, eine Antwort auf Erasmus' Schrift "De libero arbitrio" zu verfassen. Seine Hoffnung war, durch Dialog einen Konsens zu erreichen. Zeugnis von C.' Eingreifen in den Streit bildet eine Bemerkung Luthers, die Johannes Mathesius in den Tischreden niedergeschrieben hat: Erasmus credidit, neminem posse respondere ad suam diatriben, et ego volui tacere, sed Joachimus persuasit meae Cathenae, ut instaret. Das Ergebnis war Luthers Schrift De servo arbitrio, deren scharfer Ton die Kluft zwischen Erasmus und dem Reformator vertiefte. Die anschließende Antwort des Erasmus, der Hyperaspistes, machte das Zerwürfnis irreversibel. Der friedliebende Camerarius hatte Luthers religiösen Eifer unterschätzt.

In Bamberg spitzte sich im Frühjahr 1525 der Konflikt zwischen der Geistlichkeit um den Fürstbischof Weigand von Redwitz und der Bürgerschaft zu. Hier wurde C. Mitglied eines 18-köpfigen Vermittlungsausschusses. Für den älteren der beiden Brüder, Hieronymus Camerarius, sollte sein Engagement noch schlimme Folgen haben. Obgleich er zunächst noch unbehelligt blieb, wurde er am 12.5.1527 im Auftrag des Bischofs verhaftet. In dessen Dienst stand Hieronymus als Kanzleiverwalter. Anlass waren wohl seine Versuche, die bischöflichen Dienste zu verlassen und eine Anstellung in Nürnberg zu finden. Ob aber seine Mitwirkung bei der Befreiung der Schwester und die Rolle des Bruders beim Aufstand der Bauern gegen den Bischof mitentscheidend waren, ist nicht ganz sicher. Interessanterweise schreibt Melanchthon in einem Memorandum an Herzog Georg (Sachsen), den er zur Fürsprache bewegen will, Hieronymus C. habe keinen Kontakt zu Lutheranern. Ist dies nun eine Notlüge, oder verstand Melanchthon seinen Freund Camerarius damals noch nicht als Lutheraner? Zunächst war Melanchthon jedenfalls erfolgreich, denn er erhielt gleich drei Fürbittbriefe des Herzogs an Weigand.

(Vinzenz Gottlieb)

Schulleiter in Nürnberg (1526-1535)

In den Jahren 1526 bis 1535 wirkte Camerarius als Schulleiter und Lehrer für Griechisch und Geschichte an der neu gegründeten Oberen Schule in Nürnberg. Die klar reformatorische Prägung dieser Schule vergrößerte seine Einflussmöglichkeiten auch im religiösen Bereich: Das Glaubensleben seiner Schüler prägte er durch erste theologisch-pädagogische Schriften, die er mutmaßlich auch im Unterricht einsetzte. Unbekannt ist aber, warum C. sich nur ein halbes Jahr nach Amtsantritt schon wieder auf Reisen begeben wollte. So war geplant, dass er als (Latein-)Dolmetscher des Grafen Albrecht VII. von Mansfeld einer Gesandtschaft von Reichsfürsten nach Spanien zu Kaiser Karl V. (HRR) angehören sollte. Eine längere Abwesenheit war also abzusehen, bei der Helius Eobanus Hessus vertretungsweise die Schulleitung übernahm. Auf dem Esslinger Fürstentag wurde jedoch beschlossen, die Reise abzubrechen und die Angelegenheit auf die nächste Versammlung in Regensburg zu verschieben. Vielleicht um C.' Reiselust zu bremsen, wurde ihm sehr bald nach seiner Rückkehr seine zukünftige Braut Anna Truchseß von Grünsberg zugespielt. Die genauen Hintergründe sind noch immer unbekannt, selbst das Hochzeitsdatum ist umstritten.

Ein Höhepunkt der Nürnberger Zeit war für C. sicher der Reichstag zu Augsburg 1530. Dort war er offizieller Delegierter der Reichsstadt Nürnberg. Seine Zusammenarbeit mit Melanchthon sollte sich hier wieder einmal bewähren. Dieser hatte in Abwesenheit des geächteten Luther die "Confessio Augustana" (CA) erstellt. Als Gegenschrift verfassten altgläubige Theologen die "Confutatio". Deren Text wurde nicht in Abschrift ausgehändigt, sondern nur verlesen. Da Melanchthon an diesem Vorgang nicht teilnehmen konnte, griff er für seine Entgegnung auf Mitschriften des Camerarius und anderer Gelehrter zurück. Zu den übrigen Vertretern der Stadt Nürnberg scheint Melanchthon ein schwierigeres Verhältnis gehabt zu haben: In zwei Briefen (MBW Nr. 1071 und 1079) wirft er ihnen vor, "schweizerische Politik" zu treiben. Nur aus Rücksicht auf C. halte er sich zurück.

Neben der engen Freundschaft mit dem obersten Nürnberger Kirchpfleger, Hieronymus Baumgartner d.Ä., hatte C. zweifellos auch zu den Pfarrern der Reichsstadt Kontakt, den er über das Ende seiner dortigen Tätigkeit hinaus aufrecht erhielt. Dabei täuscht das Schweigen des edierten Briefwechsels darüber hinweg, dass er auch den Prediger an St. Lorenz, Andreas Osiander, kannte. Dieser wird im Camerarius-Briefwechsel eher negativ dargestellt; daher muss eine systematische Untersuchung der handschriftlichen Befunde genauere Auskunft geben über die Entwicklung des Verhältnisses. Besser waren die Beziehungen zum Melanchthon-Schüler Veit Dietrich, der im Dezember 1535 Prediger an St. Sebald wurde, aber auch für eine Tübinger Professur vorgeschlagen worden war. Von Nürnberg aus diente Dietrich dann als Relaisstation für Briefe zwischen Tübingen und Wittenberg. Nicht zu vernachlässigen ist auch Lazarus Spengler, der als Ratsschreiber und persönlicher Freund des Camerarius die Einführung der Reformation in der Stadt förderte. Auch nahm er über C. Einfluss auf Melanchthon, um dessen Visitationsschrift in den Druck zu bringen.

(Vinzenz Gottlieb)

Tätigkeit in Tübingen (1535-1541)

C. erwog in Nürnberg auch einen Wechsel in die Politik durch Annahme der dortigen Ratsschreiberstelle, die mit dem Tod Georg Hoppels vakant war. Das mag ein Indiz für seine Unzufriedenheit mit der Situation an der Oberen Schule gewesen sein. Eine Chance zur Veränderung gaben ihm die Ereignisse in Württemberg: Der 1519 vertriebene Ulrich (Württemberg) eroberte sein Herzogtum 1534 mit Hilfe des Landgrafen Philipp I. (Hessen) von den Habsburgern zurück und führte anschließend die Reformation ein. Um den Widerstand der Universität Tübingen, insbesondere der Theologischen Fakultät, zu brechen, benötigte er Hilfe von außen. Der Versuch einer Berufung Philipp Melanchthons erfolgte in der Hoffnung, dass dieser den Sakramentenstreit zwischen oberdeutschen und lutheranischen Protestanten beilegen könnte. Dieses Thema sollte die württembergische Politik noch längere Zeit beschäftigen. Als Visitator in universitären Angelegenheiten wurde Ambrosius Blarer bestallt, der zudem als Superintendent die Einführung der Reformation in Württemberg ob der Steig visitieren sollte, und zudem der Basler Gräzist Simon Grynäus "ausgeliehen" (von Oktober 1534 bis Juli 1535). Grynäus musste im Juli 1535 nach Basel zurückkehren, von wo er aber die Berufung des Camerarius in die Wege leitete. Zu dessen Aufgabenbeschreibung gehörten von Anfang an organisatorische Tätigkeiten; politische Belange wurden zunächst nicht erwähnt. Gleichwohl hatte Grynäus aber im Sinn, ihn für die Universitätsreform und als Gesandten verwenden zu lassen.

Die Theologische Fakultät widersetzte sich der Reformation von Land und Universität und wurde dafür vom Landesherrn bestraft: So wurden drei der vier Professoren im Frühjahr 1535 beurlaubt bzw. entlassen, nur der (theologisch indifferente) Balthasar Käuffelin durfte bleiben, damit die Fakultät nicht vollkommen handlungsunfähig wurde. Als Ersatz für die Entlassenen wurde Paul Phrygio aus Basel berufen. Sein schweizerisches Verständnis von der Reformation brachte allerdings einige Schwierigkeiten mit sich. Melanchthon gelang es, Johannes Brenz für ein Jahr nach Tübingen zu holen, wo er die (1536 eingerichtete) dritte Professur besetzte und als herzoglicher Commissarius mit Camerarius die neuen Universitätsstatuten ausarbeitete. Brenz folgte dem Ruf aber nur widerwillig: In einem Brief an C. beschwert er sich über die Last und fragt, ob sie nullum ineptiorem asinum als ihn hätten finden können.

1535 bis 1541 lehrte C. in Tübingen Griechisch, später Latein, und wirkte in zentraler Position an der Reform der Universität mit. Im Herbst 1536 kam Melanchthon für drei Wochen nach Württemberg, wo er den Herzog auch in Universitätsfragen beriet, so über Stellenbesetzungen und Satzungsfragen, die auch in der zweiten herzoglichen Ordnung vom 3.11.1536 mündeten. Allerdings stand Camerarius als herzoglicher Kommissar und Superattendent trotz zeitweiliger Unterstützung durch Brenz zwischen allen Fronten und erlebte zahlreiche Konflikte mit anderen Fakultäten, vor allem der theologischen, wo einige Altgläubige die Reformversuche blockierten: Der (päpstlich bestellte) Kanzler Ambrosius Widmann war am 12.7.1535 nach Rottenburg ausgewandert, was die Promotionen an der Universität fast völlig zum Erliegen brachte. Nach der Rückkehr des anderen Kommissars, Johannes Brenz, nach Schwäbisch Hall war C. allein verantwortlich für die Universitätsreform und damit auch für die Problematik um Widmanns Weggang. Brenz und Camerarius waren permanente Kommissare, die auch an der Universität unterrichteten. Dazu gab es auch temporäre Kommissare, die nur von Fall zu Fall eingesetzt wurden und größere Vollmachten hatten. Der Beginn von Camerarius' Tätigkeit als Professor in Tübingen schlägt sich auch nieder in den Studentenzahlen: So nahm die Zahl fränkischer Studenten ab Sommer 1535 stark zu. Darunter finden sich auch Namen aus Nürnberger Patrizierfamilien. Es ist sicher nicht abwegig, hierin eine Sogwirkung des Camerarius zu sehen, der den Familien aus seiner Tätigkeit als Nürnberger Schulleiter vertraut war. Gleichzeitig relativiert sich so auch die These von der Bildungsferne der Patrizierfamilien.

C. und Melanchthon machten in Tübingen ausgiebigen Gebrauch von ihren Netzwerken, indem sie die Berufung von Freunden und Studenten dorthin betrieben, etwa von Matthias Garbitius. Im Fall von Jakob Micyllus und Veit Dietrich hatten sie damit offensichtlich keinen Erfolg. Probleme bereitete auch die Berufung des Johann Forster als Theologie-Professor nach Tübingen: C. fragte im Herbst 1538 (im Auftrag des Senats) Martin Luther um seine Meinung dazu, aber nicht Melanchthon, der von Forster abgeraten hatte. Forster begann tatsächlich eine Lehrtätigkeit in Tübingen, hatte dort aber als Lutheraner konfessionelle Schwierigkeiten mit den Oberdeutschen und wurde 1541 wieder entlassen, was vielleicht auch als Angriff auf C. verstanden wurde und diesen zum Weggang bewogen haben kann. Jedenfalls scheint C. ohne persönliche Verabschiedung abgereist zu sein, wie sein Abschiedsbrief belegt.

In Tübingen förderte Camerarius das Pädagogium, das der Artistenfakultät unterstellt war, indem er unter anderem einen Katechismus dafür verfasste. Er korrespondierte in dieser Zeit viel mit Theologen und Schulmännern in Straßburg, besonders Jakob Bedrott, Nikolaus Gerbel und Johannes Sturm.

Ein öffentlichkeitswirksames Ereignis war die Überführung der Gebeine des Eberhard im Bart in die Tübinger Stiftskirche am 26.5.1537. Camerarius hielt dabei eine Leichenrede, in der er Eberhards Leben und Frömmigkeit würdigt.

Eine ausgedehnte Bäderreise im Frühjahr 1540 führte C. nach Straßburg. Dort knüpfte er zahlreiche Kontakte zu oberdeutschen Humanisten und Theologen. Unter anderem traf er auch mit Martin Bucer und Johannes Calvin zusammen. Während des Religionsgesprächs in Worms war C. ungefähr vom 13. bis 16.12.1540 in der Reichsstadt anwesend, aber wahrscheinlich nur, um Melanchthon zu besuchen. Die Reiseroute ergibt sich aus einem Brief des Camerarius an Micyllus (13.12.1540).

Seine Teilnahme am Regensburger Reichstag 1541 ist durch mehrere Zeugnisse belegt. So hat er ein Gutachten zur Aufrichtung einer christlichen Schule eingereicht, das Christoph von Kreytzen Ende April oder Anfang Mai an Herzog Albrecht (Preußen) schickte. Zu dieser Zeit ist C. noch in Tübingen. Auch in MBW Nr. 2760, 2761 Anm. und 2763 (entspricht OCEp 1479) sieht man, dass C. in Regensburg war; zwischendurch (Mitte Juli) besuchte er seinen Bruder Hieronymus Camerarius in Burglengenfeld. Am 17.7. war er wieder in Regensburg, von wo er vor dem 25.7. (MBW Nr. 2775) wieder nach Tübingen aufbrach. Somit erlebte er den Reichsabschied am 29.7. nicht mehr vor Ort mit. Auf diesem Reichstag muss Melanchthon seinen "Hyänentraum" gehabt haben, der sich auf das "Regensburger Buch" bezog: Dieses bezeichnet C. später in der Melanchthon-Vita als ",Interim' in seiner Knabenzeit ... allen verhasst und heimlich erzogen".

(Vinzenz Gottlieb)

Die Leipziger Zeit (1541-1574)

Das Jahr 1541 bildet eine Zäsur nicht nur im Leben des Camerarius, sondern auch in der Geschichte Sachsens: Der neue albertinische Herzog Moritz (Sachsen) sollte das Machtgefüge im Territorium, unter den protestantischen Reichsständen und im gesamten Reich erheblich durcheinanderbringen. Es gibt eine ganze Reihe von Ereignissen, die dabei eine Rolle spielen: Die Einführung der Reformation durch Hz. Heinrich (Sachsen) im albertinischen Herzogtum 1539, der Schmalkaldische Krieg 1546/47, der „geharnischte Reichstag“ 1547/48, die Belagerung Magdeburgs 1550/51 oder der Fürstenaufstand 1552. Ein Ereignis wie die Berufung des Camerarius an die Universität (Leipzig) nimmt sich dagegen eher unbedeutend aus. Für das Ergehen der Institution hatte sie aber Konsequenzen, die keineswegs gering zu achten sind. Seine Rolle in der Universitätspolitik wird von der bisherigen Forschung als sehr bedeutend angesehen, während die Reformationsgeschichtsforschung Camerarius früher nur eine kleine Nebenrolle zugebilligt hat – zumeist an der Seite Melanchthons. Doch Günther Wartenberg zählte ihn "zu den Geburtshelfern eines sächsischen Konfessionsluthertums". Im Folgenden soll sein vielfältiges Engagement im Bereich der Theologie und Kirchenpolitik skizziert werden.

Seine Wirkenszeit in Leipzig wird hierbei in vier Phasen eingeteilt: 1541 bis 1546, 1547 bis 1553, 1553 bis 1560 und 1560 bis 1574. Diese Einteilung ist überwiegend politikgeschichtlich motiviert: In den ersten Regierungsjahren wurde Herzog Moritz von seinen Amtskollegen noch nicht ernstgenommen und strebte danach, sich aus der Abhängigkeit von Kursachsen und Hessen zu befreien, was zunächst nur durch die Parteinahme für das Haus Habsburg und damit durch ein neues Abhängigkeitsverhältnis gelang. Camerarius bekam in dieser Zeit erste kirchenpolitische Aufgaben, die er jedoch eher unwillig übernahm. Ein Trost dürfte ihm die Nähe zu Melanchthon gewesen sein, mit dem er häufig zusammenarbeitete.

Der Schmalkaldische Krieg bildet die erste Zäsur der Leipziger Zeit: 1547 erfolgte Moritzens Erhebung zum Kurfürsten und die Eingliederung der Kurlande um Wittenberg ins albertinische Herrschaftsgebiet. Dadurch und auch durch den Tod Luthers 1546 wurde das „neue“ Kurfürstentum zu einem der wichtigsten Zentren der Reformation, da so bedeutende Wittenberger Reformatoren wie Melanchthon und Johannes Bugenhagen nun in diesem Land wirkten. Überdies konnte Moritz sich trotz des „Augsburger Interims“ allmählich aus der kaiserlichen Vormacht emanzipieren. Die Mittel dafür waren die Belagerung Magdeburgs 1550/51 und der Fürstenaufstand 1552.

Moritzens Tod im Jahr 1553 bildet die nächste Zäsur, da sein Bruder August (Sachsen) von den ambitionierten kriegerischen und außenpolitischen Aktivitäten seines Vorgängers Abstand nahm und sich stärker Landesausbau und Reichspolitik verschrieb. Nur wenige Monate später verstarb Georg von Anhalt, der sich zu einem der führenden Theologen des Kurfürstentums entwickelt und gerade in der Religionspolitik großen Einfluss erworben hatte. Er hatte als „Bischof“ von Merseburg die Ausgestaltung der albertinisch-sächsischen Kirchenordnungen in bedeutendem Maße geprägt, an der Ausarbeitung der "Leipziger Landtagsvorlage" 1548 (dem sog. "Leipziger Interim") mitgewirkt, des weiteren an der "Confessio Saxonica" 1551, und an mehreren Religionsgesprächen teilgenommen. Für Camerarius stellte sich in der Zeit nach dem Tod des Kurfürsten auch die Frage, ob er überhaupt nach Leipzig zurückkehren sollte.

Das Jahr 1560 schließlich bringt den Tod Melanchthons. Diesem kommt in der Rückschau eine größere theologische Bedeutung zu als seinem Leipziger Freund und Kollegen. Oft lässt sich aber nicht ermessen, wieviele Ideen Camerarius zu Melanchthons Werken beigetragen hat. Mit dessen Tod war Camerarius nun einer der letzten Überlebenden der ersten Reformatorengeneration. Diese Rolle zeigt sich deutlich in seiner Ladung durch Kaiser Maximilian II. (HRR) nach Wien, um bei der Erstellung einer Kirchenordnung mitzuarbeiten. Ob nun Camerarius den Drang verspürte, das Erbe Melanchthons weiterzuführen, oder ob andere Gründe vorlagen: Jedenfalls verfasste er in den folgenden 14 Jahren mehr theologische Werke als zuvor. Den nächsten Einschnitt bildet im Jahr 1574 nicht nur sein Tod, sondern auch die Wende in der kursächsischen Religionspolitik, im Rahmen derer viele „Philippisten“ wegen des Verdachts auf Kryptocalvinismus aus ihren Ämtern entfernt wurden; Georg Cracow und Caspar Peucer wurden sogar eingekerkert. Auch Camerarius-Schüler wie Gregor Bersman, Ernst Vögelin und Andreas Freyhub hatten mit schweren Repressionen zu kämpfen.

(Vinzenz Gottlieb)

Voraussetzungen in Leipzig

Bis 1539 war die Universität Leipzig wie das gesamte albertinische Herzogtum Sachsen ein Hort des alten Glaubens, an dem Herzog Georg (Sachsen) den Einflüssen der Reformation (trotz anfänglicher Sympathie in einigen Punkten) durch eine eigenständige Reformpolitik trotzte. Dabei zeigt die Arbeit von Christoph Volkmar eindrucksvoll, dass dieses Vorgehen keineswegs automatisch zum Scheitern verurteilt war, sondern dass erst durch den Tod von Georgs Söhnen (Johann und Friedrich) die "Fürstenreformation von oben" durch Heinrich (Sachsen) ermöglicht worden ist. Durchaus nicht unwidersprochen predigte der Ablassprediger Johann Tetzel 1516, 1517 und 1518 in der Stadt. Auch Camerarius soll – wie erwähnt – im Jahr 1517 zusammen mit seinem Lehrer Georg Helt eine dieser Predigten gehört und entrüstet die Kirche verlassen haben. Die Leipziger Disputation im Jahr 1519 zwischen Martin Luther, Andreas Bodenstein und Johannes Eck verfolgte er nur aus der Ferne, während er in Erfurt studierte. Sein Freund Adam Krafft war in Leipzig zugegen und bewog dort Philipp Melanchthon, einige Verse für Camerarius zu verfassen, was den Beginn von deren langer Freundschaft bildete.

Mit der Einführung der Reformation im albertinischen Sachsen ergab sich auch die Notwendigkeit, den Lehrkörper der Universität an die geänderte konfessionelle Situation anzupassen. Besonders wichtig war die Ausbildung zuverlässiger Staatsbeamten und Pfarrer. Nachdem am 13.8.1539 die Visitatoren im Auftrag Herzog Heinrichs alle Universitätsangehörigen auf die Augsburgische Konfession und deren Apologie verpflichtet hatten, bestanden aber gerade an der Theologischen Fakultät noch einige Schwierigkeiten, wie Camerarius sie schon in Tübingen angetroffen hatte. Besonders der Franke Hieronymus Dungersheim verweigerte sich der neuen Lehre. Er war seit Anfang 1538 Dekan und der einzige promovierte Theologe vor Ort. Auf besagte Visitation des Herzogs reagierte die Fakultät, sicher auf Dungersheims Betreiben hin, mit der Zusage sie wolten der Augspurgischen Confeßion und derselben Apologie nicht widerstehen, in so ferne sie weder dem Evangelio noch der Wahrheit widersprächen. Dies wird allgemein als nur äußerliche Zustimmung gesehen, die im Widerspruch zum Standpunkt der übrigen Fakultäten stand und dem Herzog auch nicht genügte.

Die häufige Abwesenheit von Professoren, die meist auswärtige Kanonikate bekleideten und ihren Lebensmittelpunkt nicht in Leipzig hatten, bereitete schon zu Regierungszeiten Herzog Georgs Schwierigkeiten: Bei der Promotion von Melchior Rudel und Matthäus Metz am 3. April 1538 hatten sich die anderen zuständigen Professoren aus Krankheitsgründen entschuldigen lassen. Da ein Professor allein nicht promovieren durfte, musste Dungersheim seinen Kollegen Johann Sauer aus Halle (Saale) heranziehen. Dungersheim starb nach Krankheit am 2.3.1540. Die Nachfolge trat Johann Sauer an, der die Reformation bestenfalls halbherzig unterstützte und Leipzig schon 1544 in Richtung Wien verließ. Nur kurz (1539-1541) währte die Professorenkarriere des ersten evangelischen Theologieprofessors Nicolaus Scheubleyn, die durch seinen unglücklichen Tod ein jähes Ende fand. Der systematische Neuaufbau der Fakultät erfolgte unter Heinrichs Sohn und Nachfolger Moritz (Sachsen), der nach der Berufung des Camerarius den Reformkurs fortsetzte, indem er am 26.5.1542 fünf theologische Lehrstühle stiftete (je zwei für das Alte und das Neue Testament sowie einen für Hebräisch) und für deren Finanzierung durch die Erträge des vormaligen Paulinerklosters sorgte. Es dauerte allerding bis zum Wintersemester 1544, bis durch die Aufnahme des Schotten Alexander Alesius in die Fakultät alle theologischen Lehrstühle besetzt werden konnten. Jakob Schenk lehrte vom Wintersemester 1541/42 bis Oktober 1542, wurde dann aber entlassen und im August 1543 des Landes verwiesen.

(Vinzenz Gottlieb)

1541 bis 1546

Am 10.10.1543 erfolgte in Leipzig die theologische Doktorpromotion von Caspar Borner, Johann Pfeffinger, Andreas Samuel, Wolfgang Schirmeister und Bernhard Ziegler – die erste nach dem neuen Bekenntnis. Fast alle der Promovenden waren Absolventen der Universität (Wittenberg), die somit ihren Einfluss in Leipzig intensivierte. Zu besagter Promotion wurden auch die Wittenberger Theologen eingeladen, um das gute Verhältnis zu demonstrieren (MBW Nr. 3333). Martin Luther, Johannes Bugenhagen und Philipp Melanchthon mussten zwar wegen der gleichzeitigen Promotion des Erasmus Alberus absagen, schickten aber Caspar Cruciger und Paul Eber als Vertreter (MBW Nr. 3338). Die von den Kandidaten disputierten quaestiones wurden von Camerarius ediert, zusammen mit Zieglers Promotionsrede, einem lateinischen Bericht über die Vereidigung, dem Einladungsschreiben an die Wittenberger Fakultät, dem Wittenberger Antwortschreiben und einer Psalmenparaphrase in lateinischer (Melanchthon) und griechischer (Camerarius) Sprache.

Schon bald nach seiner Ankunft in Leipzig wurde Camerarius von Herzog Moritz in die universitäre und kirchenpolitische Gremienarbeit einbezogen. So widmete er sich ab 1543 mit Borner zusammen der Universitätsreform; dann bat Moritz ihn und die Theologische Fakultät um ein „Gutachten für die weitere Gestaltung der Landeskirche“, wobei Camerarius auch an der Vorbereitung des Konsistoriums mitwirken sollte. Melanchthon unterstützte ihn durch Zusendung der Wittenberger Konsistorialordnung von 1542. Streitpunkt dabei war die Kirchenstruktur: Während eine Gruppe um Georg von Karlowitz die alten Strukturen beibehalten wollte, strebten die Superintendenten ein Konsistorium an, wie es im ernestinischen Kurfürstentum bereits bestand. Zur Entscheidungsfindung wurden die Leipziger Theologen einbezogen und auch Camerarius. Dieser entwickelte dabei eine enge Freundschaft zu Georg III. (Anhalt-Plötzkau).

Im Zuge der Universitätsreform richtete Herzog Moritz 100 Stipendien ein, die in erster Linie Theologiestudenten zugute kommen sollten. So wollte er dem Mangel an evangelischen Theologen abhelfen. Diese Maßnahme war nötig geworden, um die wegfallenden Einkommen aus kirchlichen Pfründen zu kompensieren. Camerarius gehörte zu den Prüfern der Stipendiaten; außerdem arbeitete er 1556 an einer neuen Stipendienordnung mit. Ob die Ähnlichkeiten im Stipendienwesen der Universitäten Leipzig und Tübingen Camerarius zu verdanken sind, ist noch zu prüfen.

Zur Vorbereitung des Universitätsbesuchs und um den Verlust kirchlicher Bildungseinrichtungen zu kompensieren, richtete Moritz Fürstenschulen in Meißen, Pforta (beide 1543) und Grimma (1550) ein. Ihre Visitation wurde der Universität (Leipzig) übertragen. Die Universität wählte zur Durchführung dieser Aufgabe Caspar Borner, Camerarius und Wolfgang Meurer.

Aber auch fremde Landesfürsten bemühten sich außerordentlich um die Dienste des Camerarius. Dabei ist vor allem Herzog Albrecht (Preußen) zu nennen: Während C. im Oktober 1543 eine Stelle als Rektor der Königsberger Universität ablehnte, konsultierte der Herzog ihn (und Melanchthon) am 30.6.1545 bezüglich der Problematik des Promotionsrechts. Dieses konnte nur vom Papst oder Kaiser erteilt werden. Von beiden war keine Zustimmung zu erwarten. Albrecht wandte sich weder an Juristen noch an prominente Theologen wie Martin Luther, sondern an die beiden Humanisten, die ihm nahe standen. Das deutet auf den Willen hin, die Angelegenheit relativ diskret und geschickt zu lösen. Einen entsprechenden Vorschlag präsentierten sie in ihrem Gutachten vom 28.7.1545 (MBW Nr. 3970) mit Verweis auf die Kirchengeschichte, insbesondere die Zeit unter Kaiser Julian (Apostata). Die Situation ähnelte den Problemen um den Tübinger Kanzler Widmann so sehr, dass die beiden Gutachten sogar in der Forschung verwechselt worden sind. Das gute Verhältnis, das Camerarius und die Wittenberger Theologen zu Albrecht hatten, zeigt sich auch in einem Brief vom 8.10.1543, worin sie ihn (letztendlich vergeblich) bitten, seinen Leibarzt Andreas Aurifaber nicht zum Studium nach Italien zu schicken.

(Vinzenz Gottlieb)

1547 bis 1553

Während des Schmalkaldischen Krieges fand C. zunächst in Merseburg bei Fürst Georg Aufnahme, dann zog er über Erfurt weiter nach Franken. Der Rat der Stadt Nürnberg bot ihm und Melanchthon Aufenthaltsmöglichkeiten an. Damit verbunden war möglicherweise die Hoffnung, dass beide Lehrtätigkeiten an der behelfsmäßigen Hochschule übernehmen würden, die dort eingerichtet worden war, vor allem für geflüchtete Wittenberger und Leipziger Studenten. Melanchthon verblieb aber in Mitteldeutschland, und für eine Lehrtätigkeit des Camerarius in Nürnberg gibt es keine Belege. Allenfalls die Erwähnung, er werde zahlreiche Schüler nach Leipzig mitbringen, kann ein Hinweis darauf sein. Die Wiederaufnahme seines Amtes in Leipzig war keineswegs sicher; so erwog er sogar, eine Theologieprofessur in Königsberg anzunehmen, wo sein Sohn Johannes bereits studierte. Auch Alesius interessierte sich dafür, und Melanchthon wurde sogar von Albrecht (Preußen) dorthin berufen. Ebenso gab es Angebote des Kurfürsten Joachim II. (Brandenburg), dass C. an der Universität (Frankfurt an der Oder) unterkommen könne. Camerarius wurde durch (den neuen Kurfürsten) Moritz im Sommer 1547 nach Leipzig zurückberufen, wobei auch einige Theologen dies forderten. Nachdem Camerarius und Melanchthon nach Kriegsende wieder in Sachsen weilten, wurden sie wie zuvor mit einigen Aufgaben betraut; Georg von Anhalt wirkte weiterhin mit, obwohl er in Merseburg seine Leitungsfunktionen nach dem Schmalkaldischen Krieg an den altgläubigen Bischof Michael Helding abtreten musste.

Eine wichtige Aufgabe war zunächst die Arbeit an der Umsetzung des "Augsburger Interims", das als Übergangslösung für das Zusammenleben der Konfessionen bis zum nächsten Konzil fungieren sollte. Jedoch verweigerten die altgläubigen Reichsstände die Annahme, so dass es nur noch für die evangelischen Reichsstände gelten sollte. Kurfürst Moritz zögerte mit der Annahme und verwies auf die Bedenken seiner Landstände und Theologen. Melanchthon und andere (Caspar Cruciger, Johann Pfeffinger und Georg Maior) forderten ausdrücklich, dass neben Georg von Anhalt auch Camerarius in die Theologenkommission berufen wurde. Diese erarbeitete dann Vorschläge, wie man dem Kaiser in Äußerlichkeiten (Mitteldinge, Adiaphora) entgegenkommen könnte, ohne zentrale Glaubensinhalte aufzugeben. Wichtige Stationen in der Entstehung dieser sog. Landtagsvorlage waren die Konferenzen von Theologen und Räten, wobei die Treffen in Pegau (23.-25.8.) und Torgau (18.10.) ohne Beteiligung des Camerarius, die von Altzella im November 1548 und der Theologentag zu Jüterbog am 16. und 17.12. unter seiner Mitarbeit erfolgten. Präsentiert wurden die Ergebnisse auf dem Landtag in Leipzig Ende Dezember. Obwohl die Stände die Vorlage ganz überwiegend akzeptierten, gab es Schwierigkeiten bei der Umsetzung, da die altgläubigen Bischöfe nicht einverstanden waren. Veröffentlicht wurden nur Auszüge der neuen Kirchenordnung; durch Moritzens Hinhaltepolitik und Bedenken von Seiten der Theologen verzögerte sich die Annahme der Interimsartikel in Sachsen und unterblieb schließlich ganz, abgesehen von Details wie dem Tragen des Chorrocks. Das zögerliche, aber zunächst nicht klar ablehnende Verhalten des Landesherrn schützte so auch seine eigenen Theologen: So gab es in Sachsen kaum Verfolgungen oder Verbannungen von Theologen, die dem Interim widersprachen. Zwar forderte Karl V. (HRR) kurzzeitig Melanchthons Auslieferung, konnte aber schließlich davon abgebracht werden. Anders sah es bei kleineren, besonders süddeutschen, Reichsständen aus: Aus Schwäbisch Hall musste Johannes Brenz, aus Braunschweig-Calenberg Joachim Mörlin, aus Nürnberg Andreas Osiander fliehen, während Veit Dietrich dort bereits 1547 suspendiert worden war und Anfang 1549 nach schwerer Krankheit starb. In Leipzig dagegen konnte ein Interim-Gegner wie Alexander Alesius weiterhin seine Positionen lehren. Für Camerarius und besonders für Melanchthon sollte die Mitwirkung an der Landtagsvorlage, die auch als Bekenntnis für die Einheit der Christenheit verstanden werden kann, aber für zahlreiche Schmähungen innerhalb des protestantischen Lagers sorgen, hauptsächlich von Seiten der Gnesiolutheraner um Matthias Flacius. Gleichzeitig entwickelten sich aus diesem sogenannten Adiaphoristischen Streit zahlreiche weitere Zerwürfnisse. Zunächst scheint sich die Schmähkritik auf Melanchthon konzentriert zu haben; Camerarius geriet ins Visier, als er den Freund durch die "Querela Lutheri" unterstützte.

Wie oben bereits erwähnt, war das Interim nur als Übergangslösung bis zum nächsten Konzil gedacht. Auf diesem sollte die Kirchenspaltung entgültig überwunden werden. So kam auf die sächsischen Theologen die Aufgabe zu, ihre Glaubenswahrheiten überzeugend darzustellen. Im Jahr 1551 erarbeiteten sie daher, wiederum unter Mitwirkung des C., die "Confessio Saxonica" zur Vorbereitung auf das Konzil von Trient. Camerarius wurde im April 1551 nach Württemberg geschickt, um mit Johannes Brenz Vorbesprechungen abzuhalten. Die Wahl seiner Person ist sicher auf den guten Kontakte der beiden aus Tübinger Zeit zurückzuführen. Camerarius traf sich auch mit süddeutschen Theologen am 19.8.1551 in Langensalza, um über die "Confessio Saxonica" und die "Confessio Virtembergica" zu sprechen. Das Konzil, das 1547 zunächst unterbrochen, später nach Bologna verlegt worden war, kam im Mai 1551 wieder in Trient zusammen. Melanchthons Teilnahme war vorgesehen, doch musste er in Nürnberg den angestrebten Geleitbrief erwarten. Das Geleit wurde aber nie in der von Moritz (Sachsen) geforderten Form bewilligt. Melanchthon kehrte schon im März 1552 wieder nach Sachsen zurück, als seine Teilnahme aufgrund des Fürstenaufstands obsolet wurde. Die Ereignisse in Trient verfolgte Camerarius aus der Ferne. So besaß er eine Edition der von Bischof Andreas Dudith gehaltenen Reden, die den Laienkelch und die Priesterehe befürworteten, und zeigte sie seinem Schüler Johannes Prätorius.

Der Bedarf an (neugläubigen) Theologen in Leipzig blieb in diesen Jahren weiterhin groß, auch bedingt durch den Tod Borners (1547), Johannes Mentzels und Zieglers (beide 1552) sowie den Weggang Nikolaus Zipsers (1553). Dies führte dazu, dass 1553 sogar der Mathematiker Johann Hommel gedrängt wurde, den Doktorgrad der Theologie zu erwerben. Diesem Ersuchen kam er aber nicht nach.

(Vinzenz Gottlieb)

1553 bis 1560

Anders als in der Reichspolitik brachte der Tod von Kurfürst Moritz zunächst keinen sichtbaren Bruch in der kursächsischen Kirchenpolitik mit sich. Kurfürst August führte hier die Politik seines Bruders fort und baute die evangelische Landeskirche weiter aus. Sofort nach seiner Rückkehr aus Dänemark suchte er das Gespräch mit Philipp Melanchthon, der künftig die führende Rolle unter den sächsischen Theologen spielen sollte. Für Camerarius änderte sich einiges dadurch, dass er sich theologisch stärker exponierte: Mit der Herausgabe der Querela Martini Luteri geriet er nun ins Visier von Kontroverstheologen.

Vom 20.-29.5.1554 nahm Camerarius am Naumburger Konvent teil, zusammen mit Theologen aus Kursachsen, Hessen und Straßburg, wie Melanchthon, Alexander Alesius, Johann Forster, Adam Krafft und anderen. Ziel des Treffens war das Finden einer gemeinsamen Linie für den Augsburger Reichstag 1555, auf dem der Augsburger Religionsfrieden verabschiedet wurde. Inhalte des Naumburger Konvents waren das Verwerfen der osiandrischen und schwenckfeldischen Lehre, des Interims und des Papsttums sowie die Behandlung von Zeremonien, Beichte, Konsistorien, Kirchenstrafen und kirchlicher Autorität. Das Treffen scheiterte letztendlich am Ausbleiben der württembergischen Vertreter. Im Abschlussdokument werden einige Positionen erkennbar, die Camerarius mitgetragen hat. Deutlich wird die Ablehnung der schwenckfeldischen Lehre, während Osianders Lehre differenziert betrachtet wird. Wenn auch der Schulterschluss der Theologen in Naumburg nicht glückte, so war doch ein Treffen politischer Vertreter am selben Ort von Erfolg gekrönt, indem schon im Februar 1554 (zumindest vorübergehend) ein Ausgleich zwischen albertinischen und ernestinischen Interessen geschaffen wurde.

Camerarius wurde weiterhin mit der Visitation der Fürstenschulen betraut; für die Kirchenvisitation wurden nur die Wittenberger Theologen sowie aus Leipzig Superintendent Pfeffinger herangezogen.

Der Reichstag 1555 brachte mit dem „Augsburger Religionsfrieden“ eine entscheidende Zäsur in der Reichs- und Religionspolitik des 16. Jahrhunderts mit sich. Die sächsischen Kurfürsten (Moritz und August) und deren Räte legten hierfür wichtige Grundlagen. Während des Reichstags war Camerarius (zumindest im Juni 1555) in Augsburg. Ob er an den Verhandlungen teilnahm, ist unklar. So bittet er Hieronymus Wolf in einem Brief vom 5.11.1554 vorsorglich um Berichte. Wolf schreibt ihm aber (am 29.9.1555) nichts darüber, mit Verweis auf die sächsischen Gesandten, die das berichten würden.

Im September 1555 war C. Teil der kursächsischen Gesandtschaft in Nürnberg zur Beilegung des Osiandrischen Streits. Auch hier waren Melanchthon und Alesius zugegen. Wendorf zeigt anhand dieser Reise sowie des Naumburger Konvents auf, dass die Meinung des Camerarius für Melanchthon sehr wichtig war.

Camerarius nahm 1556 am Regensburger Reichstag teil. Dagegen war eine Teilnahme am (ergebnislosen) Religionsgespräch in Worms 1557 nicht geplant. Da jedoch Melanchthons Frau Katharina Melanchthon am 11.10. starb, reiste C. persönlich nach Worms, um dem Freund die Nachricht zu überbringen und ihn zu trösten. Er fand ihn schließlich Ende Oktober in Heidelberg, wohin dieser in einer längeren Verhandlungspause gereist war und Kurfürst Ottheinrich bei der Reform der Universität beriet, während die Wormser Verhandlungen stagnierten. C. scheint noch vor der (letztlich erfolglosen) Wiederaufnahme der Verhandlungen zurückgereist zu sein. Den Reiseweg hat er in einem Reisegedicht nachgezeichnet.

Im Sommersemester 1558 war C. Rektor der Universität Leipzig. Fast gleichzeitig mit seinem Amtsantritt wurden die neuen Statuten der Artistenfakultät durch den Kurfürsten bestätigt, an deren Erstellung Camerarius maßgeblich beteiligt war. In diese Zeit fallen auch die Neubesetzungen von vakanten Posten der theologischen Fakultät: Nach dem Tod Wolfgang Schirmeisters 1555 waren nur Pfeffinger und Alesius als ordentliche Professoren verblieben. Mit der Berufung von Andreas Knauer als Tertius und Heinrich Salmuth als Quartus sowie Peter Helborn als Hebräischlektor konnte dem Mangel wiederum abgeholfen werden.

Dass C. 1559 (ohne offizielles Mandat) am Reichstag in Augsburg teilgenommen hat, ist wahrscheinlich. Im Jahr 1559 soll C. auch in Kirchenangelegenheiten in Göppingen bei Herzog Christoph (Württemberg) gewesen sein, was jedoch noch mit dem Itinerar in Einklang gebracht werden muss.

(Vinzenz Gottlieb)

1560 bis 1574

Mit Melanchthons Tod am 19.4.1560 war eine wichtige theologische Autorität des kursächsischen Protestantismus weggefallen. Unter seinen Mitstreitern, will man sie nun Philippisten, Kryptocalvinisten, Humanisten oder anders nennen, zeichnet sich kein Nachfolger mit ähnlicher Autorität ab. Mehrere Personen füllten in Wittenberg die Lücke aus. Das erweist sich auch an Melanchthons Lehrveranstaltungen, die auf mehrere Schultern verteilt wurden. Camerarius wurde die Auslegung des griechischen Jesus Sirach angeboten. Über Nachfolgestreitigkeiten ist allerdings wenig bekannt: Die großen Konfliktlinien bestehen weiterhin eher gegenüber dem orthodoxen Luthertum. Die Fülle theologischer Schriften, die Camerarius in seinen letzten anderthalb Lebensjahrzehnten verfasste, könnte nun vermuten lassen, dass er den Freund beerben wollte. Hierfür gibt es aber nur wenige Hinweise. So ist er kaum an Kontroversschriften beteiligt und tut wenig zur Weiterentwicklung der Theologie. Er blickt eher zurück in die Geschichte und sucht nach historischen Grundlagen der christlichen Lehre. Dazu gehören etwa seine Ausführungen über das Leben Jesu und der Apostel.

Seit der Eskalation des innerprotestantischen Konflikts beim Wormser Religionsgespräch (1557) hatten sich die Spannungen zwischen Philippisten und Gnesiolutheranern noch verstärkt. Dazu trug auch die Berufung des Kontroverstheologen Matthias Flacius nach Jena bei. Die dort ansässigen ernestinischen Theologen versuchten sich als wahre Nachfolger Luthers zu inszenieren, zu Lasten der Wittenberger (und Leipziger) Theologen. So traf der evangelische Einigungsversuch durch den Frankfurter Rezess 1558 auf energischen Widerstand aus Weimar und Jena. Neben dem Weimarer Konfutationsbuch ist auch die Entlassung von Victorinus Strigel und Andreas Hügel in Jena Ausdruck dieses Zwiespalts. Mit der Absetzung des Flacius 1561 und Strigels Wiedereinsetzung 1562 begann eine Entspannungspolitik, die bis 1567 andauerte. Hieran war der Wittenberger Professor Paul Eber entscheidend beteiligt.

Im Juli 1564 wird C. als Ehrengast nach Jena eingeladen, um an der von Paul Eber geleiteten theologischen Doktorpromotion Johann Stössels teilzunehmen. Das zeigt das hohe Ansehen, das er damals in den sächsischen Landen genoss. Ob er schon an diesem Termin in Jena war, ist nicht ganz sicher (wegen der Datierung von OCEp 0748), doch war er am 15.7. zur feierlichen Ernennung der Magistri anwesend. Er lieferte bei dieser Gelegenheit auch die Antwort auf eine Frage Ebers zu Xenophon (OC 0748), wobei er ungewöhnlich deutliche Seitenhiebe gegen die Schmäher Melanchthons austeilt.

Die Bedeutung des Camerarius zu Lebzeiten, auch auf internationalem Parkett, wird verdeutlicht durch eine wenig bekannte Episode: Der päpstliche Nuntius Zaccaria Delfino plante im Jahr 1564, über Gespräche mit Camerarius und mit dem Kurfürsten von Brandenburg die Protestanten zurück zur römischen Kirche zu führen. Vorausgegangen waren Verhandlungen mit dem sächsischen Kanzler Ulrich von Mordeisen im August 1564 in Wien. In diesem Kontext fallen über C. die Aussagen che è il manco rigido Luterano di Saxonia und [Camerario] in rebus religionis hoggidi può tutto col suo elettore. Tatsächlich hat Delfino seine Reise nach Leipzig nie angetreten, sondern seinen Auditor Dr. Antonius Cauchius damit beauftragt. Die Verhandlungen standen aber unter keinem guten Stern: Wegen der Gefangennahme seines Sohns Philipp Camerarius und seiner Reisegefährten durch die Inquisition in Rom war Camerarius empört und nicht zum Nachgeben bereit. So habe er gesagt: Wenn die Papisten noch weiter so grausam gegen Unschuldige und Fremde vorgehen sollten, so könne es leicht geschehen, daß ihnen gleiches mit gleichem vergolten werde. Der Überfall durch Handlanger Wilhelms von Grumbach auf Cauchius, bei dem dieser alle Briefschaften verlor, tat sein übriges, die Verhandlungen scheitern zu lassen, zumal die Hintergründe bis 1567 unklar blieben und ein religiös-politisches Motiv vermutet wurde. Nachdem im selben Jahr 1565 sowohl Mordeisen in Sachsen als auch Delfino bei der Kurie in Ungnade fielen und ihre Posten verloren, scheinen die Unionspläne, sofern sie überhaupt ernsthaft erwogen worden waren, vollends beigelegt worden zu sein.

Die Inhaftierung seines Sohns aus Gründen des Glaubens, verbunden mit der Gefahr der Hinrichtung, hatte den Vater tief getroffen, wie in mehreren Briefen deutlich wird. Gleichzeitig zeigt sich aber auch, wie belastbar sein politisches Netzwerk war: Unmittelbar nach der Verhaftung setzte ein reger Austausch von Briefen ein, die um Freilassung der Inhaftierten baten. Neben Gelehrten und fürstlichen Räten verwendeten sich auch Kurfürst August (Sachsen), der katholische Herzog Albrecht V. (Bayern) und sogar Kaiser Maximilian II. (HRR) für die Gefangenen, die nach zwei Monaten schließlich ihre Freiheit wiedererlangten.

Infolge der Grumbachschen Händel wurde 1567 der ernestinische Herzog Johann Friedrich der Mittlere bis ans Lebensende inhaftiert, woraufhin sein Bruder Johann Wilhelm (Sachsen-Weimar) die Regierungsgeschäfte im Herzogtum in die Hand nahm. Unter ihm wurde die Kluft zwischen beiden Sachsen auch theologisch vertieft, was durch das Scheitern des Altenburger Religionsgesprächs noch befördert wurde.

Von August bis Dezember 1568 war C. in Wien bei Kaiser Maximilian II. (HRR) und nahm dementsprechend nicht am gleichzeitigen Altenburger Religionsgespräch teil. Diese Reise war überschattet von körperlichen Gebrechen, die C. große Pein bereiteten, und von einem Gefühl der Vergeblichkeit, das er schon vor Fahrtantritt hatte und das sich letztendlich bewahrheiten sollte. Allerdings konnte der Melanchthon-Schüler David Chyträus nach einem Gespräch mit dem nach Leipzig zurückgekehrten Camerarius im Dezember 1568 (vgl. OCEp 1535) die Verhandlungen erfolgreich zu Ende bringen.

Beim "Consensus Dresdensis" 1571, an dem alle sächsischen Theologieprofessoren, Superintendenten sowie Vertreter der Konsistorien mitgewirkt haben, finden sich keine Hinweise auf eine Mitwirkung des C. So kann man konstatieren, dass er keineswegs in alle theologischen Angelegenheiten Sachsens involviert war. Bei der Durchsicht der Akten der Theologischen Fakultät im Universitätsarchiv Leipzig findet man seinen Namen nur sporadisch unter Gutachten und Briefen.

Das Jahr 1573 führte mit dem Tod Herzog Johann Wilhelms dazu, dass für dessen unmündige Erben offiziell ein Regentschaftsrat, tatsächlich aber Kurfürst August (Sachsen) die Geschäfte in den ernestinischen Gebieten übernahm. Daraus resultierten zahlreiche Entlassungen gnesiolutheranischer Pfarrer sowie der Professoren Heshusius und Johannes Wiegand in Jena. Deren Stellen wurden mit den Philippisten David Voit und Balthasar Sartorius besetzt.

Die Ereignisse des Jahres 1574 stellen eine Zäsur in der religionspolitischen Entwicklung Kursachsens dar: Mit dem Sturz bedeutender Philippisten wie des führenden Rates Georg Cracow, des kurfürstlichen Leibarztes Caspar Peucer, des Kanzlers Hieronymus Kiesewetter und des Hofpredigers Christian Schütz begann die Säuberung des Kurfürstentums von vermeintlichen (oder echten) Kryptocalvinisten.

Bereits im Januar begannen Visitationen kursächsischer Räte an den Universitäten Wittenberg und Leipzig sowie an der Schule zu Pforta. Entsandt wurden die Räte Walter von Schönberg, Hans Löser, Erich Volkmar von Berlepsch, Hauboldt von Einsiedel, Laurentius Lindemann und David Pfeifer. In der unter Mitwirkung des Camerarius verfassten Antwort vom 10.2.1574 verweist die Universität auf den Dresdner Konsens von 1571, den sie mitgetragen hat und von dem sie nicht abweiche, sowie auf den Katechismus Martin Luthers und Melanchthons "Corpus Doctrinae". Neben der Zusicherung des Gehorsams gibt sie aber auch zu bedenken, welche Auswirkungen die Zensur im Ausland haben könne (etwa die dortige Zensur sächsischer Bücher und die Stärkung des Papsttums). Am 12.2. wurde die Antwort den Räten übergeben. Sie ist nach aktuellem Kenntnisstand die letzte öffentlichkeitswirksame Tätigkeit des Camerarius vor seinem Tod.

Bemerkenswert ist, dass erst nach dem Tod des Irenikers Camerarius eine Einigung der lutherischen Christen durch Konkordienformel und Konkordienbuch zustande kam.

(Vinzenz Gottlieb)

Zu theologischen Netzwerken

Die Netzwerke des Camerarius umfassen unter anderem eine große Anzahl von Theologen. Mit vielen Reformatoren der ersten Stunde verband ihn ein einger Kontakt, bis auf seine Erfurter und Wittenberger Zeit zurückreichte. Obwohl viele von ihnen älter waren, konnte er sich durch seine hohe Bildung schnell Respekt erwerben und bald ein Verhältnis auf Augenhöhe erwirken. Verwiesen sei hier auf die Briefwechsel etwa mit Georg von Anhalt, Philipp Melanchthon, Veit Dietrich, Johannes Brenz und David Chyträus. Gesonderte Betrachtung würden Alexander Alesius und Martin Luther verdienen. Letzterer muss einen ausgedehnten Briefwechsel mit Camerarius gepflegt haben, von dem jedoch nur noch wenige Zeugnisse existieren. So ist in den gedruckten Camerarius-Korrespondenzen nur der Brief an die Wittenberger Freunde (OCEp 1532) enthalten. Ferner schreibt Ludwig Camerarius II. an seinen Sohn, dass zwischen Joachim und Luther viele Briefe ausgetauscht worden seien, von denen er (Ludwig) aber keinen mehr habe erlangen können. Drei Briefe finden sich in Briefeditionen zu Luther. Sie offenbaren ein durchaus persönliches Verhältnis zwischen beiden. So erhält C. durch Melanchthon eine Brille von Luther und war davon sehr angetan; C. sendet Südfrüchte an Luther; und Luther schickt C. ein Empfehlungsschreiben für seinen Neffen. Luther hielt hohe Stücke auf die Bildung des Camerarius. So ist der Ausspruch überliefert: Hodie plures vivunt, qui sunt eruditiores Erasmo: Noster Philippus, Joachimus et reliqui. In einer undatierten Tischrede äußert er sich auch: Were ich so beredt vnd reich von Worten/ als Erasmus/ Vnd were im Griechischen so gelert als Joachimus Camerarius/ Vnd im Ebreischen also erfahren/ wie Forschemius/ Vnd were auch noch juenger/ ey/ wie wollte ich arbeiten. Seine persönliche Bekanntschaft mit Luther führt Camerarius noch lange nach dessen Tod als Argument gegen innerprotestantische Widersacher ins Feld, die diesen nicht persönlich gekannt und daher nicht verstanden hätten.

Auf katholischer Seite sind die Korrespondenzen mit Erasmus von Rotterdam, Julius von Pflug, Moritz von Hutten und Daniel Stiebar von Rabeneck zu nennen. Bei reformierten Theologen wie Theodor Beza ist insbesondere eine gründliche Untersuchung der handschriftlichen Briefe erforderlich. Dass diese nicht zeitnah gedruckt wurden, liegt an der religionspolitischen Brisanz, die allein ihre Existenz mit sich bringt: Nach dem energischen Vorgehen des sächsischen Kurfürsten August gegen die "Kryptocalvinisten" im Jahr 1574 war es für Camerarius' Söhne sicher nicht opportun, Briefwechsel mit Calvinisten oder auch nur mit Philippisten zu drucken. Wenn Briefwechsel des Camerarius mit solchen Briefpartnern überhaupt gedruckt wurden, so geschah dies entweder noch zu Camerarius' Lebzeiten (Melanchthon, Epistolae ad Camerarium, 1569), allerdings ohne Angabe des Korrespondenzpartners (vgl. die meisten Briefe an Georg Cracow) oder nach Augusts Tod: Da dessen Sohn und Nachfolger Christian I. (Sachsen) eine Religionspolitik betrieb, die gegenüber dem Calvinismus freundlicher gestimmt war, konnten in der von den Camerarius-Söhnen besorgten Edition von 1595 auch nicht-anonymisierte Briefwechsel mit Georg Cracow und Hubert Languet erscheinen. Ob Camerarius mit Johannes Calvin selbst Briefkontakte hatte, ist unbekannt; allerdings ist ein persönliches Treffen 1540 in Straßburg auf Einladung des Wolfgang Capito belegt. Auch der unitarische Christ (und mutmaßliche Antitrinitarier) Lelio Sozzini stand mit Camerarius in Verbindung, teilweise über Melanchthon. Gar nicht untersucht wurden hier bisher die Beziehungen zu Matthäus Alber und Jakob Andreae, zu Justus Menius sowie zu den Leipziger Theologen.

Das enge Verhältnis, das Camerarius zu den Theologischen Fakultäten der Universitäten Leipzig und Wittenberg sicherlich gepflegt hat, ist außerhalb des Melanchthon-Briefwechsels nur sporadisch nachweisbar. Weitere Zeugnisse davon sind etwa die beiden autographen Konzepte vom 15.5.1551, in denen Camerarius im Namen der Leipziger Theologischen Fakultät zur Doktorpromotion der Kandidaten Wolfgang Pfendtner, Nikolaus Zipser, Georg Schnell und Johannes Mencel einlädt. Adressaten sind im ersten Fall Georg III. (Anhalt-Plötzkau), im zweiten die Wittenberger Theologen Philipp Melanchthon, Johannes Bugenhagen, Georg Maior und Johann Forster sowie Magister Paul Eber.

Darüber hinaus haben zahlreiche aus den Hunderten von Studenten, die Camerarius an der Nürnberger Oberen Schule bzw. an den Philosophischen Fakultäten in Tübingen und Leipzig ausgebildet hat, später den Weg in die Theologie eingeschlagen. Bezeichnend ist hier auch ein Briefwechsel der Wittenberger und Leipziger Theologen zum Tod des Leipziger Superintendenten Johann Pfeffinger: Darin werden die besten Wünsche für die Gesundheit des praeceptor communis Ioachimus Camerarius übermittelt, der sich im Antwortschreiben dafür bedankt. Zahlreiche der hier Beteiligten dürften bereits zu einer Generation gehören, die die zentralen Ereignisse der Reformation nicht mehr miterlebt hat, und dürften bereits zur Epoche der Konfessionalisierung zu zählen sein. Camerarius begleitete somit mehrere Theologengenerationen und unterrichtete, bildlich gesprochen, die Kinder und Enkel der Reformatoren.

(Vinzenz Gottlieb)

Theologische Schriften des Camerarius

Historische Theologie

Joachim Camerarius war, wie er immer wieder betonte, kein (ausgebildeter) Theologe, sondern in erster Linie Philologe. Dementsprechend ist auch seine Herangehensweise an biblische und religionshistorische Themen oft eher eine philologisch-humanistische denn eine theologische. Dies wird schon früh bei seiner 1536 gedruckten ↓ Übersetzung von Theodorets Kirchengeschichte deutlich, die sich klar als philologisches Werk versteht und vor allem als historische Quelle dienen will, mit deren Hilfe gegenwärtige Missstände erkannt und 'geheilt' werden sollen. Tatsächlich ist die historische Theologie ein Bereich, der es Camerarius ermöglicht, seine besonderen Kompetenzen als Philologe auf theologische Stoffe anzuwenden, ohne dabei die Grenzen zu einem Fachbereich zu überschreiten, der nicht der seine ist. So befassen sich auch seine ↓ Biographien Jesu und der Apostel nicht mit theologischen, sondern mit historischen und philologischen Inhalten: Camerarius' Ziel ist es nicht, selbst die christliche Lehre zu erklären, sondern sein Wissen über die antike Geschichte und Literatur einzusetzen, um das Verständnis dieser Lehre zu fördern; Camerarius möchte nicht selbst deuten, sondern er möchte mittels seiner philologischen Fähigkeiten anderen Gelehrten mit entsprechender theologischer Kompetenz die sachlichen Grundlagen liefern, die diese wiederum für die Deutung der Heiligen Schrift benötigen. Die Geschichtsschreibung und historische Biographistik ist nur eines der Mittel, derer er sich dazu bedient.
Die Biographien Jesu und der Apostel waren dabei ein langfristiges Projekt, an dem Camerarius seit dem Ende des Schmalkaldischen Krieges arbeitete; bis zur Publikation im Jahr 1566 sollten noch zwanzig Jahre vergehen, in denen er sich intensiv mit den historischen Hintergründen des frühen Christentums beschäftigte. Diese Forschungen kulminierten 1561 in der Publikation seiner als historisches Handbuch gedachten ↓ lateinischen Übersetzung von Nikephoros' "Chronologia". In der Zwischenzeit erschien außerdem aus aktuellem Anlass zum Konzil von Trient in Erstauflage 1552 und in zweiter, erweiterter Auflage dann 1561 zusammen mit der "Chronologia" ein ↓ Band zum Konzil vom Nicäa und den anderen ökumenischen Konzilien. Hier zeigt sich - wie bereits bei der frühen Theodoret-Übersetzung - Camerarius' Bestreben, antikes Wissen zu aktualisieren und für die Gegenwart nutzbar zu machen; bei der Arbeit zu Nikephoros ebenso wie in der Konziliengeschichte und in den Biographien ist es besonders die Chronologie, die Camerarius' Interesse auf sich zieht.
Ganz der Gegenwart und der Zeitgeschichte wandte sich Camerarius schließlich gegen Ende seines Lebens zu: So führten wiederholte Kontakte zu den Böhmischen Brüdern, einer aus den Hussiten des 15. Jahrhunderts hervorgegangenen Bewegung, zu einer eingehenderen Beschäftigung mit deren Geschichte und Lehre. Aus konkretem Anlass entstand so der Entwurf zu einer ↓ Geschichte der Böhmischen Brüder, die erst posthum im Druck erschien und starke apologetische Züge trägt. Auch bei diesem Werk scheint jedoch Camerarius' klassische Bildung offensichtlich durch.

Camerarius' lateinische Theodoret-Übersetzung - Philologie, nicht Theologie (1536)

Camerarius' primär philologische Ausrichtung zeigt sich schon früh bei seiner Übersetzung des Kirchenhistorikers Theodoret. Glaubt man Camerarius' Widmungsbrief an Justus Jonas, war es wie auch in anderen Fällen seine schlechte Gesundheit, die den Anstoß zu seiner Beschäftigung mit Theodoret gab: 1535 habe er wieder einmal krank zu Bett gelegen, vermutlich aufgrund seines langjährigen offenen Geschwürs am Fuß, das ihn zu dieser Zeit stark beeinträchtigte (→ Medizin); bei dieser Gelegenheit habe er in einem Buch gelesen, das sowohl eine griechische Edition von Theodorets Kirchengeschichte als auch Teile einer lateinischen Übersetzung derselben durch Epiphanius Scholasticus enthalten habe (es muss sich um das Kompendium zur Kirchengeschichte handeln, das Beatus Rhenanus soeben 1535 in Basel herausgegeben hatte). Auf das Drängen von Freunden, die bei ihn während der Krankheit besuchten, darunter Johann Mylius, habe er mit der Übersetzung des Werks ins Lateinische begonnen: Die Version des Epiphanius, dem Camerarius barbaries, inscitia und somnolentia zuschreibt (Bl. α2r), habe sowohl Mylius als auch er selbst als völlig nutzlos erkannt, da Epiphanius vermutlich bereits eine spätere Sprachstufe des Griechischen gebrauchte und daher mit der älteren Form Theodorets weniger vertraut gewesen sei als Camerarius, der das Griechische von den besten (d.h. von den klassischen) Autoren und dem hervorragenden Georg Helt gelernt habe. Camerarius habe sich beim Lesen gar die Frage gestellt, wie es sein könne, dass einem Griechen nicht nur die lateinische, sondern gar seine eigene Sprache so fremd sei!
Es handelt sich bei Camerarius' Übersetzung offenbar um ein recht kurzfristiges Unterfangen: Da er sie als Produkt langer Sommertage (opella aestivalium dierum longarum, Bl. A3v) bezeichnet, ist anzunehmen, dass sie tatsächlich in den Sommermonaten des Jahres 1535 entstand, mutmaßlich noch vor Verfassen des Widmungsbriefes, der auf den 13. August datiert ist. Die Übersetzung wurde schließlich 1536 gedruckt. Neben dem lateinischen Text enthält sie an einzelnen Stellen Anmerkungen und Verbesserungsvorschläge zur griechischen Textgestalt in Form von Marginalien. Camerarius' Übertragung ist freier als die des Epiphanius; während letzterer sich stets bemüht, nah am griechischen Text zu bleiben und dafür häufig zu griechischen Fremdwörtern (scandalizare für σκανδαλίζειν, zelus für ζῆλος) und gräzisierender Syntax greift (Post quem Philogonius Pontificatum sumens ... für Φιλογόνιος δὲ μετὰ τοῦτον τὴν προεδρείαν λαβῶν), verwendet Camerarius lateinische Ausdrücke (offendiculo esse, fervor) und zielsprachenorientierte Syntax (quem excipiens Philogonius ...). Zugleich korrigiert Camerarius auch Verständnisfehler des Epiphanius (so übersetzt Epiphanius Genitiv und Partizip nach ἀκούειν mit einer Kombination von audire und Ablativus absolutus, wohingegen Camerarius korrekt ein Genitivobjekt erkennt, s.o. Anm.) und arbeitet semantisch genauer (für παντοδαποῖς κοσμούμενος ἀγαθοῖς hat Epiphanius omnibus bonis ornatus, Camerarius multiplicibus bonis ornatus).

Camerarius bezeichnet seine Übersetzung ausdrücklich als philologische, nicht theologische Arbeit: Auf das Gebiet der Theologie habe er sich nicht begeben und er werde es auch nur unter Zwang tun. Jeder, nicht nur Theologen, sollten sich an seiner Arbeit erfreuen, gerade in einer Zeit, in der die von Theodoret beschriebenen Laster in allzu ähnlicher Form wieder aufträten; das Werk solle zu deren Heilung dienen. Außerdem betont er den Wert seiner Übersetzung als geschichtliche Quelle, da die bisherigen Übersetzungen und Parallelberichte die Ereignisse zeitlich durcheinandergebracht hätten. Eine Folge davon sei etwa, dass man allgemein annehme, der Häretiker Arius sei unter Kaiser Constantius gestorben; Theodoret schreibe aber klar und deutlich, dass sein Tod unter Kaiser Konstantin erfolgt sei. Entsprechend sei entweder Theodoret unglaubwürdig oder Rufinus (von Aquileia) sowie die Übersetzer Theodorets, von denen die verbreitete Interpretation stammte, hätten ungenau gearbeitet.
Von Äußerungen zu theologischen Inhalten sieht Camerarius ab und nimmt hier als Übersetzer eine neutrale Position ein; dies wohl auch, um sich nicht angreifbar zu machen, falls mancher Theologe sich durch Theodorets Aussagen oder Camerarius' Übersetzung derselben provoziert fühlen sollte. Auch die beiden Werbegedichte in drei griechischen und sieben lateinischen Distichen, die er im Anschluss an die Widmung dem Hauptwerk voranstellt, betonen vor allem den Quellenwert von Theodorets Werk, das die Geschichte von Gottes Volk erzähle: Es behandle eine Zeit, für die sonst wenige Quellen existieren; auch wenn es seine Mängel habe, sei es daher dennoch von größtem Wert.
Die eigentliche lateinische Übersetzung von Theodorets Kirchengeschichte begleiten darüber hinaus mehrere kleinere Werke mit erläuternden Inhalten; auch diese unterstreichen die Funktion des Bandes als Geschichtswerk, indem sie Verständnishilfen und Hintergrundinformationen liefern. Unter diesen finden sich Kurzbiographien der Kaiser von Konstantin bis Theodosius II., der Bischöfe und weiterer Theologen, kurze Erläuterungen zu den in der "Historia Ecclesiastica" erwähnten Häresien sowie zwei kurze Traktate zum Unterschied zwischen den lateinischen Begriffen substantia und essentia.

Camerarius' Übersetzung scheint recht beliebt gewesen zu sein. Philipp Melanchthon bedankt sich im Februar 1536 für die geleistete Arbeit und zeigt sich über die geplante Widmung an Justus Jonas erfreut. Ebenso bestätigen die häufigen Neuauflagen die Beliebtheit des Textes: Während Beatus Rhenanus' Band zur Kirchengeschichte in der Auflage von 1535 noch den griechischen Theodoret abdruckte und als einzige Übersetzungsversatzstücke die des Epiphanius Scholasticus aus der "Historia Tripartita" bot, enthalten die sieben zwischen 1539 und 1570 publizierten Neuauflagen zunächst beide Texte und später dann nur noch die vollständige Übersetzung des Camerarius.

Altes aktualisiert - Konziliengeschichte (1552)

Nicäa und Trient - Das Werk im zeitlichen Kontext

Wie es schon bei Camerarius' Theodoret-Übersetzung ein Anliegen war, mit antikem Wissen gegenwärtige Missstände zu beheben, so sollte auch sein dem katholischen Erzbischof von Riga Wilhelm von Brandenburg-Ansbach-Kulmbach gewidmetes Werk über das Konzil von Nicäa ein antikes Exemplum für eine gegenwärtige Problemstellung liefern; das Werk erschien im Vorlauf des Konzils von Trient wohl bereits Ende 1551, auch wenn der Druck 1552 als Druckjahr nennt. Angesichts des bevorstehenden Konzils habe Camerarius sich über dessen Ablauf und möglichen Ausgang Gedanken gemacht und beschlossen, einen antiken Präzedenzfall zu suchen, auf dessen Basis sich Folgerungen für das potentielle Ergebnis des aktuellen Konzils treffen ließen.
Jedoch habe er feststellen müssen, dass solche religionspolitischen Bemühungen seit Anbeginn der christlichen Kirche allzu oft in großen Übeln für die Gesellschaft endeten; besonders verschärft habe sich dieses Problem, seitdem der geistliche Stand auch weltliche Macht erlangt habe. Daher habe er beschlossen, auf die vergleichende Vorhersage zu verzichten und den Ausgang der gegenwärtigen Bemühungen Gott zu überlassen; stattdessen wolle er aufzeigen, was in der Vergangenheit richtig gemacht wurde (quid rectiss[ime] et praeclariss[ime] factum esse iis temporibus videretur, S. 4). Das beste Beispiel lobenswerter und erfolgreicher Bemühungen um Klärung und Einigung sei aber das Konzil von Nicäa, in dem es ebenfalls um Uneinigkeiten im Dogma ging. Mit einer Beschreibung der damaligen Ereignisse hoffe er, die Leser - und wohl auch den katholischen Widmungsempfänger - zur Sorge um den rechten Glauben zu bewegen, da nur eine Neuausrichtung der Kirche in toto diese vor dem Untergang bewahren könne und die Nutznießer des Status quo zu allen erdenklichen Mitteln griffen, um diesen zu bewahren. Die um den wahren Glauben Bemühten müssten daher auf die richtigen Architekten der neuen Ordnung setzen und nicht auf diejenigen, denen die gegenwärtigen Zustände nützten. Als Richtschnur sollten dabei nicht Waffengewalt, sondern Recht und göttliche Wahrheit gelten. Der Weg zur Einigung, so Camerarius' ganz persönlicher Ratschlag, führe über die Rückbesinnung auf die gemeinsamen, wohlbekannten religiösen Grundlagen und eine darauf aufbauende Reinigung von den Lastern; erst wenn diese Basis wieder vorhanden sei, solle man über tiefergehende Fragestellungen verhandeln. Dies sei freilich leichter gesagt als getan.
Dabei äußert Camerarius einen Gedanken, der auch später für das programmatische Vorgehen in der ↓ Jesus-Biographie wieder zentral werden wird: Menschliche Vernunft und Glaube seien einander unverträglich; wahre Frömmigkeit folge der offenbarten himmlischen Wahrheit, ohne diese zu hinterfragen. Zugleich betont Camerarius den Wert der Bildung in den artes zum Verständnis der christlichen Lehre, denn die Geschichte zeige, dass ein Bildungsdefizit eher zum Festhalten an Fehllehren als zu deren Beseitigung führe. Am Beispiel der Bestimmung des Osterdatums, das nicht für den rechten Glauben an sich, sondern nur für die Festlegung der Zeremonien notwendig sei, zeigt Camerarius auf, dass es nicht zielführend sei, sich in nichtessentiellen Inhalten (de non necessariis rebus) dem Willen der Mehrheit zu widersetzen, und positioniert sich damit im Kontext des Adiaphoristischen Streits (s.o.) auf der Seite Melanchthons; dieses Ergebnis will er wohl auch als Devise für das kommende Konzil verstanden wissen. Das Werk schließt, nachdem es zuvor bereits in einem Einschub einen Vorausblick auf folgende Konzilien gegeben hatte, mit einer konzisen Rückschau auf die innerchristlichen Streitigkeiten und ihre Lösungsversuche seit dem Apostelkonzil. Die ersten hundert Jahre der Kirche stellt Camerarius dabei als harmonische Blütezeit dar, in der die Kirche nicht danach strebte, Regeln und Richtlinien zu kumulieren, sondern wahren Glauben zu demonstrieren; diverse Häresien führten anschließend immer wieder zu Uneinigkeit. Auch das Konzil von Nicäa brachte keine dauerhafte Lösung aller Streitigkeiten, sodass weitere Synoden und Konzilien folgten. Mit dem Konzil von Konstantinopel des Jahres 360, das die Begriffe οὐσία und ὑπόστασις ganz vermied, nachdem sie immer wieder Anlass zu Konflikten gegeben hatten, endet die Zusammenschau. Nach diesem hätten Elend und Unheil (miseria et calamitas) den Erdkreis heimgesucht und der größte Teil der Welt sei Irrlehren (tenebrae impietatis et errorum), der Rest aber dem Aberglauben (superstitio) anheimgefallen. Von der jüngeren Vergangenheit und dem, was komme, wolle Camerarius schweigen.

Geschichte und Chronologie - Der Werkverbund

Die eigentliche Geschichte des Konzils von Nicäa wird in der Erstauflage von zwei kleineren Werken begleitet: Bei dem ersten davon handelt es sich um eine kurze tabellarische Chronologie wichtiger Ereignisse angefangen beim nicänischen Konzil bis zum Konzil von Trient; diese, so hoffe Camerarius, werde sich bei der Lektüre des Werks als nützlich erweisen. Der Tabelle vorangestellt ist eine knappe Vorbemerkung, in der sich Camerarius skeptisch bezüglich der Möglichkeit exakter Datierungen lange zurückliegender Ereignisse zeigt, da es oft an den notwendigen Quellen fehle: So seien etwa die Aufzeichnungen der Römer bei der Plünderung Roms durch die Gallier 387 v.Chr. vernichtet worden. Camerarius' Ausführungen scheinen eine längere Debatte zwischen ihm und Philipp Melanchthon zu reflektieren: Dieser stimmt in einem Brief von September 1553 Camerarius zu, dass exakte Datierungen oft nicht möglich seien, argumentiert aber, dass man sich manchmal mit der bestmöglichen Näherung zufrieden geben müsse: Dies tue selbst die sonst für ihre mathematische Exaktheit bekannte Astrologie. Melanchthon pflege oft, wenn er spreche, um der Klarheit willen vorgefundene Informationen unhinterfragt zu wiederholen; zwar seien Unwahrheiten nach Möglichkeit zu vermeiden - wenngleich sie bisweilen nützlich sein könnten -, doch betreffe dies vor allem das geschriebene Wort.
Bei dem zweiten angehängten Werk handelt es sich um eine lateinische Übersetzung des letzten Abschnitts des Traktats "De spiritu sancto" (Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, 30, 76-79) von Basilius von Caesarea, in dem dieser den deplorablen Zustand der von Zwietracht zerrissenen Kirche beschreibt. Der Text füllt zum einen die letzte Lage des Bandes, ist zum anderen aber allgemein genug gehalten, dass er vom Leser wohl - ganz im Sinne von Camerarius' Ziel, antikes Wissen für die Gegenwart nutzbar zu machen - auch auf die Lage der Kirche zu Camerarius' Zeit bezogen werden konnte und sollte.

Die Rezeption - Camerarius als sein eigener Multiplikator

Camerarius sandte Exemplare des Drucks bald nach Fertigstellung an seine Freunde: Christoph von Karlowitz erhielt am 10.01.1552 eine Ausgabe; möglicherweise gab er sie in der Folge weiter, jedenfalls bemüht sich Camerarius am 30.03.1554 noch einmal um ein Exemplar für Karlowitz. Daneben lässt Camerarius Pläne für ein weiteres Werk verlauten, das sich mit der Synode von Ephesus und deren Streitpunkten beschäftigen solle, da ihre Inhalte in der Gegenwart wieder relevant seien. Ein entsprechendes Werk ist nicht bekannt, die Äußerung verdeutlicht aber erneut die Zielsetzung vieler von Camerarius' Werken.
Bei der Verbreitung seines Werks sorgte Camerarius auch selbst dafür, dass dieses die richtigen Personen, gegebenenfalls auch auf altgläubiger Seite erreichte: Nicht nur ist der Widmungsempfänger ein katholischer Bischof; auch der mit Camerarius eng befreundete (altgläubige) Würzburger Domherr Daniel Stiebar von Rabeneck erhält bereits am 29.12.1551 ein Exemplar der "Historia" mit der expliziten Bitte, es nach der Lektüre an den (ebenfalls katholischen) Bischof von Eichstätt Moritz von Hutten weiterzusenden; Stiebar werde dann noch einmal ein eigenes Exemplar erhalten. Auch der lutherische Theologe Johannes Brenz, der tatsächlich in Trient anwesend war, las das Werk auf der Reise zum Konzil, wie er Camerarius am 27.04.1552 berichtet; er habe die Lektüre genossen und fordere Camerarius dazu auf, mit weiteren ähnlichen Zeugnissen seiner Rechtgläubigkeit der Kirche zu dienen.

Neuauflage - Das Werk wird zum Anhang

Mit der Neuauflage des Werkverbundes von 1561 wurde dieser einerseits um ein weiteres kurzes Werk erweitert; andererseits wurde er nun selbst zur Appendix: In der Ausgabe von 1561 wird die Konziliengeschichte nämlich an Camerarius' etwa doppelt so lange lateinische Ausgabe von Nikephoros' "Chronologia" angefügt, die Camerarius in "De chronicis" angekündigt und nun nach langer Arbeit fertiggestellt hatte (s. den nächsten Abschnitt). Diese lange Beschäftigung mit Chronologie und Datierungen war denn vermutlich auch der Anlass zu der kurzen, neu am Ende angefügten chronologischen Darstellung zu den Ökumenischen Konzilien: Zwar gab die eigentliche "Historia" bereits einen groben Überblick über Konzilien und Synoden auch nach Nicäa und auch die kurze Schrift "De chronicis" lieferte bereits eine grundständige tabellarische Chronologie bis in Camerarius' Gegenwart; das neue Werk geht jedoch spezifisch auf den Begriff der Ökumenischen Konzilien ein und gibt einen Überblick über deren Streitfragen. Der dritte Fokus der neuen Schrift liegt, wie schon der Titel "De synodis oecumenicis, et harum temporibus atque praecipuis negotiis" nahelegt, auf der zeitlichen Einordnung der Konzilien, die nun mit dem fertiggestellten Nikephoros als Basis sehr viel besser möglich war als zu Zeiten der ersten Auflage.

Der lateinische Nikephoros - Ein historiographisches Handbuch (1561)

Hintergrund - Nikephoros als Vorarbeit zu Jesus

In seinem Vorwort zur "Chronologia" des Nikephoros unterscheidet Camerarius zwei Arten von Geschichtsschreibung: Zum einen die von den Griechen als ἱστορία πραγματική bezeichnete Form, die eigentliche Geschichtsschreibung im modernen Sinne, die chronologisch geordnet in fortlaufender Form von Ereignissen berichtet und Hintergründe, Motivationen, das Auftreten von Personen und die Folgen von Ereignissen behandelt. Auf der anderen Seite steht für Camerarius die Biographie, die sich einen einzelnen Aspekt, das Leben einer Person, herausgreift und ausführlich darstellt. Beide Arten von Geschichtsschreibung haben laut Camerarius ihre Verdienste: die größere Form sei erhabener (speciosum atque magnificum), doch die Biographie eigne sich besser zur Darstellung von exempla und sei unterhaltsamer zu lesen.
Im Zuge des Schmalkaldischen Krieges musste Camerarius seine Pläne für eine Darstellung zu den griechischen Rednern im Sinne der zweiten Gattung aufgeben. Nach Ende der Kriegswirren entschloss er sich dann stattdessen, über Jesus und die Apostel zu schreiben (↓ Von Jesus und den Aposteln - "Historia Iesu Christi" und "Expositio de apostolis" (1566)). Da jedoch hierfür die Klärung gewisser Datierungsfragen eine essentielle Voraussetzung war, machte sich Camerarius zunächst daran, die historischen Ereignisse in eine konsistente und plausible zeitliche Ordnung zu bringen (ut collatis iis scriptis quae isto in genere potuissem conquirere, seriem quandam consentaneam, atque verisimilem maxime, designarem). Im Zuge dieser Arbeiten stieß er auf die "Chronologia" des Nikephoros, die in einem Epiphanius-Codex des Johann Lange enthalten gewesen war: Diesen kannte Melanchthon bereits seit den 1530er Jahren, Camerarius bekam ihn spätestens 1542 zur Weiterleitung an Johann Oporinus in die Hände und konnte für die Arbeit an Nikephoros auch später noch einmal darauf zugreifen.
Die Quellenarbeit erwies sich allerdings als schwierig, und so zog sich das, was als Recherche für die Jesus-Vita begonnen hatte, über lange Zeit hin und wurde zu einem eigenen Werk: Schon bei der ersten Übersetzungsarbeit am Nikephoros fielen Camerarius viele Fehler auf, bedingt teils durch den Autor selbst, teils durch die Überlieferung. Trotz dessen und trotz des wenig ausgefeilten Stils des Werks beschloss er, eine Übersetzung zu publizieren, um den Gelehrten ein kurzes und konzises Überblickswerk an die Hand zu geben, zumal ihm keine vergleichbare Schrift bekannt war. Früh begann er damals auch schon mit der Annotation des Werks: So lassen sich einige von Camerarius' Anmerkungen auf die Zeit unmittelbar nach dem Schmalkaldischen Krieg datieren. Aufgrund seiner intermittierenden Arbeitsweise verzögerte sich jedoch die Arbeit; zudem feilte er seine Anmerkungen mit der Zeit immer weiter aus und erweiterte seine Annotationen ständig. Im Anschluss an das Werk führt er außerdem die Schilderungen des Nikephoros bis in seine Zeit fort. Letztlich wurde das Werk so erst im Jahr 1561 in einem Band gedruckt, der neben der "Chronologia" selbst auch eine zweite erweiterte Auflage von Camerarius' bereits 1552 publizierter ↑ Geschichte des Konzils von Nicäa enthält. Dem chronologischen Werk die Konziliengeschichte beizugeben, scheint im ersten Moment Camerarius' Wunsch zu widersprechen, ein konzises Handbuch zu schaffen: Tatsächlich aber geht dieser Plan auf Camerarius selbst zurück, der in einem in dem Band abgedruckten Brief an Johann Oporinus diesen um die Verbindung beider Werke bittet. Allerdings gibt er dem Drucker in demselben Brief die Vollmacht über die Anordnung der Lagen (Haec igitur tuo arbitrio conformatis cartis edes), die dieser so aufteilte, dass der separate Kauf der "Chronologia" gut möglich war.

Frühe Pläne zur Neuauflage

Auch wenn Camerarius Oporinus gebeten hatte, dafür Sorge zu tragen, dass sein Werk korrekt gedruckt werde und die Setzer nichts am Text veränderten, sei es, weil sie etwas nicht verstünden oder aus Nachlässigkeit, war er offenbar dennoch mit dem Ergebnis des Prozesses nicht zufrieden: Am 07.05.1561 schrieb er an Hieronymus Wolf, das Werk sei weder sehr gründlich noch sehr nachlässig gedruckt worden, und bat Wolf, bei der Lektüre Errata zu korrigieren; die Bitte wiederholte er am 23. Juni, als er gehört hatte, dass Wolf die Lektüre begonnen habe. Auch Esrom Rüdinger, der den Band in der Offizin vorfand und las, wies Camerarius früh auf einige Fehler bei der Jahresrechnung hin. Bereits 1562 hatte Camerarius daher konkrete Pläne für eine Neuauflage, allein seine zahlreichen Beschäftigungen hinderten ihn an einer Überarbeitung. Auch im Vorwort seiner 1566 gedruckten Biographie Jesu äußert Camerarius Hoffnungen auf eine Neuauflage.
Ein Jahr später, am 21.10.1566, lässt Camerarius Willem Canter bei Oporinus nachforschen, ob eine Neuauflage wirtschaftlichen Nutzen für Oporinus verspreche. Die Antwort fiel offenbar positiv aus; bis zum 26.07.1567 befand sich eine Druckvorlage bei Oporinus, denn zu diesem Datum bittet Camerarius Willem Canter, einige Fehler zu korrigieren sowie selbst auf weitere zu achten. Jedoch verstarb Oporin bald darauf am 06.07.1568; die Aufsicht über die noch in der Offizin befindlichen Druckvorlagen führte Theodor Zwinger, zu dem Camerarius am 18.09.1568 Kontakt aufnahm und ihn bat, auf den Nikephoros Acht zu geben. Zwinger antwortete am 5. November, Camerarius brauche sich keine Sorgen zu machen, da sich das Buch noch vor Ort befinde und Oporins Nachfolger es vertragsgemäß weiterhin drucken müssten; wenn er es dennoch zurückhaben wolle, müsse er mit diesen verhandeln. Vom 07.11.1569 datiert dementsprechend eine Urkunde, in der Camerarius Zwinger mit der Aufsicht über den Druck betraut. Die Druckvorlage war jedoch nicht mehr aufzufinden: In zwei Briefem vom 01.09.1570 und vom 16.11.1570 äußerte Zwinger noch die Hoffnung, Oporinus habe sie vielleicht jemandem ausgeliehen. Jedoch sei die Bibliothek auch mehrfach umgezogen und habe dabei einige Verluste hinnehmen müssen. Am 08.10.1571 äußert Camerarius gegenüber Hieronymus Wolf die Befürchtung, das Buch sei wohl verloren gegangen; dies bestätigte auch Zwinger am 15.02.1572 in einem Brief an Camerarius' Sohn Joachim (Parentis ... Chronologiam in Oporini scriniis nuspiam invenire potuimus). Als Hans Steinmann sich für die Neuauflage erbot, musste Camerarius daher, soweit es seine Gesundheit zuließ (→ Medizin), Ersatz schaffen. 1573 erschien bei Steinmann und Vögelin in Leipzig die Neuauflage des Verbundes aus Nikephoros und Konziliengeschichte, erweitert um zwei Epicedien auf den mittlerweile verstorbenen Widmungsempfänger Wolfgang von Pfalz-Zweibrücken und einen Brief an Esrom Rüdinger, der die Hintergründe der Neuauflage erläutert. Darin rechtfertigt sich Camerarius auch dafür, verschiedenen Anmerkungen (unter anderem Rüdingers) nicht gefolgt zu sein: Er referiere schließlich nicht seine eigenen Berechnungen, sondern die des Nikephoros, die in Griechenland noch immer verwendet würden.

Inhalte und Rezeption

Mit dem Verlust der Druckvorlage gingen auch Camerarius' Korrekturen und weitere Anmerkungen verloren. Wie groß die Unterschiede zur ersten Auflage gewesen wären, lässt sich freilich aufgrund des Verlusts nicht mehr beziffern. Allerdings vermitteln Camerarius' Bemühungen um die Neuauflage durchaus den Anschein, dass er größere Ergänzungen oder Änderungen geplant hatte; Zeit dafür hatte er jedenfalls in den 12 Jahren zwischen den beiden Auflagen genug. Es ist jedoch fraglich, ob Camerarius trotz des deutlich geringeren Vorlaufs in der Lage war, alle seine geplanten Änderungen nach Verlust der Druckvorlage für den Druck bei Steinmann/Vögelin zu reproduzieren, und in der Tat findet ein stichprobenhafter Vergleich der letztlich gedruckten Neuauflage mit der Erstedition keine nennenswerten Unterschiede im Wortlaut.
Nikephoros' Werk ist eine Weltchronik; Camerarius hält sich an den knapper formulierten der beiden heute bekannten Überlieferungsstränge. Das Werk beginnt bei Adam, führt die Lebenszeiten der biblischen Figuren knapp aus und geht im Anschluss zu den historischen Ereignissen über; das Ende stellt die Regierungszeit des byzantinischen Kaisers Michael III. (reg. 842-867) dar. Camerarius präsentiert abschnittsweise seine lateinische Übersetzung von Nikephoros' griechischem Text. Im Anschluss folgen jeweils ausführliche Annotationen, in denen Camerarius Nikephoros' Darstellungen und Berechnungen mit denen aus anderen Quellen, insbesondere der Bibel vergleicht. Dabei bemüht sich Camerarius um die Auflösung von Widersprüchen zwischen verschiedenen Quellen und übt dabei durchaus auch Kritik an Nikephoros; andererseits scheut er sich nicht, Unstimmigkeiten zu belassen, wenn sie nicht ohne weiteres auflösbar sind. In der letzten Anmerkung zur eigentlichen "Chronologia" führt Camerarius zudem das Werk des Nikephoros bis zum Tod Kaiser Karls V. fort.

Die frühen Pläne für eine Neuauflage belegen den schnellen Ausverkauf von Camerarius' Übersetzung. Belege für eine breite Rezeption finden sich allerdings kaum. Die erste Auflage enthält auf S. 224 ein langes Geleitgedicht eines gewissen Ιακώβος Ερτήλιος (vielleicht Jakob Hertel), in dem dieser es einem Δανιὴλ Καστέλλος ὁ Βενέτικος (Daniel Castelli aus Venedig?) zur Lektüre empfiehlt: Er werde daraus Geschichte und Verfassung der Staaten lernen und sehen, wie Zeit und Schicksal alle menschlichen Werke zerstören. Camerarius wird von Hertel - ein Jahr nach dem Tod Philipp Melanchthons - als dessen von Christus ordinierter Nachfolger in der Leitung der Künste (ἀγαθῶν καλῶν τε Μουσῶν ἄναξ) adressiert.
Auch Reiner Reineck erwähnt Camerarius' Schrift lobend in einem Begleitschreiben zu seinem 1574 gedruckten Werk "Syntagma de familiis" und bezeichnet es als eine seiner wichtigsten Quellen. Zugleich enthält das "Syntagma" einen Brief des Camerarius an Reineck, in dem Camerarius diesem die Publikation des Werkes nachdrücklich empfiehlt, auch wenn er es aus gesundheitlichen Gründen nicht ganz habe lesen können.

Von Jesus und den Aposteln - "Historia Iesu Christi" und "Expositio de apostolis" (1566)

Vorbemerkung

Nach dem Abschluss und der Publikation von Nikephoros' "Chronologia" 1561 konnte Camerarius endlich das Werk in Angriff nehmen, um das es ihm eigentlich ging: Für die Biographien Jesu und der Apostel war Nikephoros' Werk eine unabdingbare Voraussetzung gewesen; diese stellen somit in gewisser Weise die Krönung von zwanzig Jahren historiographisch-chronologischer Arbeit dar. Zugleich zeigt sich bei kaum einem anderen Werk Camerarius' philologische Herangehensweise an theologische Stoffe besser als bei seiner 1566 erstmals gedruckten Beschreibung des Lebens Jesu Christi: Wenngleich die Schrift zwar am Anfang und am Ende Jesu Rolle als wesensgleicher Sohn Gottes und der ewigen Jungfrau Maria betont - und so Camerarius' 'Rechtgläubigkeit' bezeugt -, handelt es sich doch im Grunde um ein historiographisches oder biographisches Werk, das Jesu Leben auf Erden und seine Zeitumstände betrachtet. Im Bereich der Historiographie verortet sie sowohl der Widmungsbrief des Bandes an Joachim Friedrich von Brandenburg als auch eine im Werk selbst enthaltene Vorrede. Ganz besonders kommt in dem Werk Camerarius' Interesse für Chronologie und für die korrekte chronologische An- und Einordnung historischer Ereignisse zum Tragen, das er in der langjährigen Arbeit an der ↑ Nikephoros-Übersetzung ausgebildet hatte.

Entstehung und Zielsetzung der Schrift

Seit jeher, so schreibt Camerarius im Widmungsbrief, habe er sich auch um die Geschichtsschreibung bemüht als ein Teil der bonae artes, der durch seine zahlreichen exempla nicht nur Vergnügen, sondern auch großen Nutzen bringen könne. Reichlich gelesen habe er freilich (zunächst) die paganen Geschichtsschreiber; mit fortschreitendem Alter habe er jedoch erkannt, dass am erfreulichsten und nützlichsten doch die Werke christlicher Autoren seien, dass die theologische Lehre aber wiederum durch die Geschichtsschreibung ihre Ergänzung und Vervollständigung erfahre. Der protestantische Philologe Camerarius postuliert hier also eine Loslösung von der Autorität der Kirche: Nicht das kirchliche Dogma erklärt den Sinn der Heiligen Schrift; dieser erhellt sich vielmehr von selbst, indem die Bibel als Erzeugnis ihrer Zeit aufgefasst und wie andere klassische Texte aus dem Zusammenhang mit den historischen Umständen und mit anderen Texten verstanden wird. Sein Ziel ist es, "die aus der Bibel überlieferten Zeugnisse mit dem ihm zur Verfügung stehenden historischen und literarischen Quellenmaterial [zu] verbinden, um auf diese Weise dem rechten Verständnis des Bibeltextes dienlich zu sein", dessen Lehren alleine zum Heil führen.
Dementsprechend habe Camerarius die Bibel besonders gründlich gelesen, zur Ergänzung aber und zum besseren Verständnis weitere christliche Historiographen hinzugezogen. Im Rahmen dieser Lektüre waren es besonders das Leben Jesu selbst und seiner Apostel sowie die darin enthaltenen Widersprüche, die Camerarius' Interesse weckten. So kam es, dass Camerarius, nachdem er aufgrund politischer und privater Schwierigkeiten (gemeint ist vermutlich der Schmalkaldische Krieg) ein angefangenes Werk über die griechischen Redner aufgeben musste, stattdessen begann, seine Notizen zu Jesus und den Aposteln in eine zeitliche Reihenfolge zu bringen und zu einer fortlaufenden Erzählung auszuarbeiten. Als besonders nützlich zum Verständnis der historischen Hintergründe nennt er namentlich die ↑ "Chronologia" des Nikephoros, deren kommentierte lateinische Übersetzung er 1561 publiziert hatte; die Arbeit an dieser Übersetzung, die Camerarius über viele Jahre hinweg vom Ende des Schmalkaldischen Krieges bis 1561 in Anspruch genommen hatte, war für ihn eine notwendige Vorarbeit für sein eigentliches Ziel: die Biographien Jesu und der Apostel. Diese beiden biographischen Werke wurden 1566 in zwei Auflagen das erste Mal gedruckt; eine dritte Auflage erschien 1581. Der Band, der Joachim Friedrich von Brandenburg gewidmet ist, erzählt zunächst auf fast 100 Seiten die Geschichte vom Leben Jesu; im Anschluss folgen auf weiteren 100 Seiten die Biographien der zwölf Apostel. Es folgen weitere kleinere Werke mit verwandten Inhalten, darunter Gedichte zu den Jüngern Jesu, den Aposteln und den Evangelisten von Gregor von Nazianz, Nikephoros Kallistu Xanthopulos sowie Camerarius selbst und eine Rede des Martin Gasser zu Jesu Tod, die bereits 1563 in erster Auflage gedruckt worden war.

Historiographie und Biographie - Jesus und die Apostel als historische Personen

Im Zentrum beider Werke stehen die historischen Geschehnisse: Die Apostelbiographien betrachten das historische Wirken der Apostel, die Jesus-Biographie beschränkt sich auf Jesu Jugend und Tod. Jesu Wirken als Lehrer und seine Wundertätigkeit spart die Erzählung aus und verweist auf die Evangelien, deren Aufgabenbereich Camerarius klar von dem seines eigenen Werks trennt: Allen, die von der göttlichen Inspiration des Evangeliums überzeugt seien, sei völlig klar, dass die göttliche Offenbarung nicht ohne höhere Absicht, zweideutig, unglaubwürdig oder gar widersprüchlich (temere aut ambigue aut dubie aut dissentaneum in modum expositum) sei, auch wenn sie sich dem menschlichen Verständnis bisweilen entziehe. Jesu Wille sei es gewesen, dass seine Taten nicht in großen Worten rhetorisch geschmückt dargestellt würden, sondern in einfacher, klarer, geradezu einfältiger Sprache (ut speciem illa [sc. simplicitas] prae se ferret stulticiae), weil nur so den Menschen das göttliche Wirken, das sich ihrem Verstand verschließe, nahegebracht werden könne.
Die Bibel sei daher grundsätzlich anders zu lesen als die klassische Geschichtsschreibung; in ihr dürfe man nicht nach rhetorischer Ausgefeiltheit und klarer Darstellung von Handlungsmotiven und zeitlicher Abfolge der Ereignisse suchen (Quocirca aliter haec quam humanae sagacitatis scripta legenda sunt. Non inventionis industria, non dispositionis studium, non probabilis expositionis cura, non copa orationis in his quaerenda. non etiam consiliorum, occasionum, eventuum persecutio). Bei den Evangelien handle es sich um kurze Schilderungen der (göttlichen) Wahrheit (breves expositiones veritatis), nicht um eigentliche Geschichtswerke. Man lese sie nicht auf der Suche nach Wissen und Weisheit, sondern nach der göttlichen Offenbarung. Freilich müsse man das Evangelium genau und kritisch lesen, um Gottes Botschaft zu verstehen; die darin enthaltenen Schilderungen seien aber als gegeben hinzunehmen und nicht zu hinterfragen. Scheinbare Widersprüche innerhalb der Heiligen Schrift wie die bei Jesu Genealogie im Lukas- und Matthäus-Evangelium brauchen den Leser also nicht zu bekümmern, ja er muss sie außer Acht lassen, da sie nur durch die Unzulänglichkeit des menschlichen Verstandes zustande kommen. Wo Widersprüchen durch wissenschaftliche Erklärung nicht beizukommen war, "müßten die Überlieferungen, so wie sie waren, mit frommen [sic] Sinn und in schlichter Einfalt in all ihren Widersprüchen geglaubt werden". Dementsprechend muss auch der Autor Camerarius sich nicht mit derartigen Widersprüchen befassen. "Camerarius wollte damit zum Ausdruck bringen, daß die Wissenschaft der christlichen Heilsbotschaft gegenüber einen hohen Respekt schuldig sei, indem sie diejenigen Fragen, die über den menschlichen Erkenntnishorizont hinausreichten, nicht aufzugreifen und zum Gegenstand ihrer Arbeit zu machen hätte."
Die unterschiedlichen Aufgaben, die das Evangelium einerseits und Camerarius' Werk andererseits haben, bedingen auch die unterschiedlichen inhaltlichen Schwerpunkte: Camerarius' Interesse liegt auf der Klärung von Verwandtschaftsverhältnissen wie der Abstammung Marias und Josefs, den historischen Umständen des Lebens Jesu wie den Herrschaftsverhältnissen im damaligen Palästina und der Chronologie wie etwa Jesu Geburtsjahr. Dabei wägt er widersprüchliche Quellen gegeneinander ab und äußert sich kritisch zu übertriebenen Ausschmückungen der Erzählungen. Die antiken Schriftsteller betrachtet er dabei nicht wie die Scholastik als unfehlbare Autoritäten, "sondern als durchaus fehlbare Autoren, die neben vielen verwertbaren Erkenntnissen auch Ansichten und Vorstellungen vertreten hatten, die einer Übernahme nicht wert erschienen." Daher war es ihm möglich, auch unbekanntere Autoren als Quellen heranzuziehen und "aus dem umfangreichen Reservoir antiken Wissensgutes in weitgehender Ungebundenheit das heraus[zu]schöpfen, was ihm an Aussagen im Rahmen seines eigenen Denkens auch wirklich relevant erschien".
Von dem aber, was in den Evangelien berichtet wird, also von Lehre und Wundertätigkeit Jesu, kurz: von allem, was Heilsbotschaft und Glaubenswahrheit betrifft, will Camerarius nur die wichtigsten Punkte grob herausgreifen (capita tantum exponamus), da diese im Gegensatz zu sachlichen Erklärungen des Textes nicht Gegenstand menschlicher Gelehrsamkeit sein dürfen: Wenn menschliche Beredsamkeit versuche, göttliche Lehre neu zu formulieren, müsse es notwendigerweise zu Kontaminierungen kommen, und je gründlicher der theologische Stoff rhetorisch überarbeitet würde, desto profaner würde er dadurch. Daher wolle Camerarius nicht den Stoff des Evangeliums neu erzählen. Die menschliche Weisheit und Eloquenz müsse sich andere Stoffe suchen und nicht versuchen, ihre irdischen Kompetenzen auf den Himmel auszuweiten (haec ne attingat, neque terrenam facultatem in coelum proferre ausit). Nur wo Erklärungen zum Verständnis nötig seien, wolle Camerarius diese vorsichtig und gewissenhaft (timide et religiose) beisteuern.

Theologie - Christologische Inhalte

Indem Camerarius so Jesu Leben von der humanistisch-philologischen Seite aus betrachtet, vermeidet er Kritik, sei diese in abweichenden theologischen Ansichten seines Publikums begründet oder darin, dass er als Nicht-Theologe fremdes Terrain usurpiere. Das bedeutet aber nicht, dass Camerarius' Jesus-Biographie von theologischen Aussagen frei wäre, im Gegenteil: Bei Äußerungen zu theologischen Details wäre Camerarius das Risiko von Anfeindungen eingegangen; doch es gab eine Reihe allgemeinerer Glaubenssätze, die wegzulassen gewiss noch unzuträglicher gewesen wäre: Eine Biographie, die Jesus nur als Mensch betrachtet, hätte wohl weder die Billigung der altgläubigen noch die der protestantischen Seite gefunden. Gerade im Rahmen der innerprotestantischen Streitigkeiten, die eine Reihe von Fragen wieder aufgriffen, die schon in der Antike kontrovers behandelt worden waren, sah sich Camerarius offenbar gezwungen, seinen 'rechtgläubigen Standpunkt klarzustellen.
Und so betont er gleich zu Beginn, Christus und Gott seien wesensgleich (ὁμοούσιοι); Jesus sei von der Jungfrau Maria geboren, jedoch von Gott vor Anbeginn der Zeit gezeugt worden. Somit ist Christus zeitlos (ἄχρονος) und ohne Anfang (ἄναρχος) in der Zeit, hat jedoch seinen Anfang im Vater (ἀρχὴν, id est, αἰτίαν γενέσεως habens) und ist zugleich ewig (ἀειγενής). Später nutzt Camerarius eine Übersetzung von Epiphanius' Werk gegen die Antidikomariten, um die zwei zentralen Aussagen noch einmal zu formulieren: So positioniert er mit einem Zitat sich deutlich gegen 'Arianismus' und Unitarismus, da es Blasphemie sei, das Wesen Gottes und Jesu voneinander zu trennen (abalienare), und er betont umgekehrt, dass die entgegengesetzte Argumentation, nach der Vater, Sohn und Heiliger Geist ununterscheidbar (idem) seien, ebenso falsch sei und Jesus allzu viel Verehrung zukommen lasse. Beide Formen des Antitrinitarismus seien somit abzulehnen.
Mit seiner Geburt sei Jesus Mensch geworden, aber Gott geblieben, und habe die Sünde auf sich übertragen, um so die Menschen zu befreien und mit Gott zu versöhnen. Damit eröffnet Jesus den Menschen den Weg zum Heil, das nur erreichen kann, wer ihm folgt.
Maria ist die unberührte ewige Jungfrau (intacta et perpetua castitate pura virgo), und, wie Camerarius unmissverständlich betont, sie ist nicht göttlich, sondern ein Mensch: [Maria] habuit ... [Iosephum] assiduum atque diligentissimum socium educationis et curae filii DEI et hominis, id est sui. Ob sie mit oder ohne ihren Körper in das Himmelreich aufgenommen wurde, möchte Camerarius dagegen explizit nicht entscheiden, da keine der beiden Varianten durch die Bibel gestützt werde. Lehren, die Marias Rolle herausheben und ihrem Andenken dienen, seien zu akzeptieren; solche jedoch, die ihr Andenken beleidigen, seien abzulehnen. Keinesfalls jedoch sei Maria als göttlich zu verehren, wie es manche in Vergangenheit und Gegenwart, wenn explizit nicht in Worten, so doch in Taten getan hätten. Die falsche Verehrung (perversa veneratio) Marias durch Bildnisse, Opfer und Votivgaben lehnt Camerarius als Aberglaube (superstitio) ab, der die Kirche schon seit Jahrhunderten heimsuche.
Allgemein kritisiert Camerarius die bildliche Darstellung von Jesus, Maria und ihrem Umfeld: Bilder seien zwar selbst in übertriebener Darstellung unproblematisch, solange die kirchliche Lehre rein sei; sobald diese allerdings kontaminiert sei, beschleunigten prächtige Darstellungen den Niedergang, da sie Fehler in der Lehre überstrahlen. Wie die Einfachheit der biblischen Sprache für Camerarius notwendig ist, um den Menschen die göttliche Wahrheit nahezubringen, die nicht durch übermäßige rhetorische Mittel verfälscht werden darf, so gilt auch für die Bilder, dass die reine Wahrheit zu erhalten und nicht durch menschliche Ausschmückungen zu überdecken ist.

Die Nachwirkung - Camerarius' Werk als Geschichtswerk

Eines der wenigen unmittelbaren Zeugnisse von Reaktionen auf Camerarius' Jesus-Biographie ist der Brief, den sein ehemaliger Schüler Matthias Stojus am 21.02.1566 schrieb: Darin bedankt sich Stojus für das Exemplar der Biographie, das Camerarius ihm offenbar zugeschickt hatte, und bedauert, es noch nicht lesen zu können, da David Voit es ihm sogleich aus der Hand gerissen habe. Allerdings hatte Stojus offenbar immerhin zumindest einen Blick in das Buch werfen können; sein Urteil über das Gesehene fällt positiv aus: Camerarius' Schilderungen stimmten hervorragend mit denen der Bibel überein und würden die Fiktionalität der Erzählungen anderer beweisen.
Ansonsten scheint Camerarius' Jesus-Vita vor allem als historiographisches Werk rezipiert worden zu sein, was angesichts ihrer Rezeption als solches nur natürlich erscheint. Joachim von Beust zitiert Camerarius' Apostel-Viten in seiner 1591 gedruckten "Orthodoxa enarratio" als Quelle zum Leben des Paulus sowie zur Identität des Judas Thaddäus. Auf Camerarius' genealogische Arbeiten stützen sich zwei spätere Werke: Eine 1685 von Johann Georg Kulpis herausgegebene Kompilation von Werken zur deutschen Geschichte enthält neben zahlreichen anderen Werken auch das "Chronicon" des Albert von Stade; zu dem Abschnitt, an dem der Autor Jesu Abstammung behandelt und dies mit einem Stammbaum illustriert, notiert der Herausgeber: Potiorem de hac genealogia sententiam ducimus, quam sequitur Camerarius de vita Christi pag[ina] 41 et seq[uentibus]. Ebenso verwendet der katholische Priester und Archäologe Jean-Jacques Bourassé in seinem polemischen Werk über die Jungfrau Maria Camerarius als Autorität gegen die Lutheraner, die keine Aussagen über Marias Abstammung anerkennen, die sich nicht anhand der Bibel belegen lassen: Schon Epiphanius und Augustinus hätten zur Ergänzung der Lehre der Heiligen Schrift auf die Autorität der Kirche verwiesen und auch die Lutheraner könnten nicht so viele Bücher füllen, wenn sie sich nicht in Teilen auf diese stützten. Marias Abstammung sei gut belegt und es gebe keinen Grund, gerade bei diesem Thema nur die Bibel als Quelle akzeptieren zu wollen, wie es Luther einst getan habe. Als eines der Beispiele für protestantische Gelehrte, die in dieser Frage von ihrem Lehrer Luther abweichen, führt Bourassé Joachim Camerarius an. Dabei kehrt er freilich Camerarius' Absicht um, der zwar die Benutzung der antiken Autoren empfahl, diese aber ja gerade nicht als unfehlbare Autoritäten sah.

Zeitgeschichte - Camerarius' Geschichte der Böhmischen Brüder (1605)

Der Kontakt zu den Böhmischen Brüdern

Camerarius' Hinwendung zur jüngeren Vergangenheit in seiner Geschichte der Böhmischen Brüder ist das Resultat langjähriger Kontakte zwischen dieser Organisation und den sächsischen Protestanten. Martin Luthers Verhältnis zu den Brüdern war im Laufe seines Lebens einem starken Wandel unterworfen; nach anfänglicher Skepsis, die noch von Luthers Erziehung als Mönch geprägt war, öffnete er sich ab den 1520er Jahren zunehmend der Bewegung, gerade zu einer Zeit, als sich umgekehrt in Böhmen eine neue Generation immer mehr Wittenberg zuwandte. Auch wenn Luther und die Unität keine engeren Beziehungen aufbauten und Luther seine eigene Lehre als die richtige sah, standen die Böhmischen Brüder für ihn doch der Wahrheit recht nahe. Philipp Melanchthon schätzte die Brüder, wie bereits ein Brief an dieselben von 1535 belegt, und sah in den wesentlichen Inhalten keine bedeutenden Unterschiede zur Lehre der Lutheraner. Im Streben nach Anerkennung hatte sich die Unität in ihrem Bekenntnis von 1535 deutlich an Luther angenähert; dieses Bekenntnis wurde nach weiteren Überarbeitungen im Sinne Luthers 1538 mit einem Vorwort desselben in Wittenberg gedruckt. Darin distanziert sich Luther deutlich von seiner früheren Ablehnung der Unität, die seinem früheren 'Papismus' geschuldet gewesen sei; dass manche Riten und Zeremonien der Brüder von denen der Protestanten abwichen, sei nur eine natürliche Folge der geografischen und kulturellen Verschiedenheit: Nie hätten alle Kirchen in allen Riten übereingestimmt.
Mit Caspar Peucer gab es in Camerarius' Umfeld zudem eine weitere Person, die den Böhmischen Brüdern gegenüber überaus aufgeschlossen war: Anders als bei Luther und Melanchthon waren der Grund für Peucer keine theologischen Argumente, sondern seine Herkunft: Gebürtig stammte Peucer aus Bautzen, seine Muttersprache war das Sorbische; Peucers Dialekt war dem Tschechischen ähnlich genug, dass er eine tschechische Bibelübersetzung als eine Übersetzung in "unsere Sprache" (nostra lingua) bezeichnete. Immer wieder übernahm Peucer daher Übersetzungsarbeiten aus dem Slawischen für Philipp Melanchthon; zugleich fungierte er in Wittenberg als Anlaufstelle für Besucher aus dem slawischen Raum und kümmerte sich besonders um die aus slawischen Gebieten stammenden Studenten in Wittenberg. Somit war es wohl eher das Ergebnis eines gewissen Zugehörigkeitsgefühls denn theologischer Übereinstimmung, dass Peucer "während der ganzen Zeit seines Wittenberger Aufenthaltes als Beschützer der böhmischen Brüder aufgetreten und der ständige Fürsprecher ihrer verschiedenen kirchlichen, theologischen und auch persönlichen Anliegen gewesen ist, und daß ihn während der ganzen Zeit eine enge Freundschaft mit den verschiedenen Führern und geistigen Häuptern der Brüder verband".

Joachim Camerarius selbst war mit den Böhmischen Brüdern spätestens 1540 in Kontakt gekommen: Damals hatte die Unität ihren Bruder Matthias Erythraeus (Červenka) zu Martin Bucer nach Straßburg entsandt. Am dritten Tag des Aufenthalts wurde die Gesandtschaft von Wolfgang Capito zu einem Essen eingeladen, bei dem auch mehrere andere Gelehrte zugegen waren. Unter diesen befanden sich neben Bucer und Capito selbst auch Caspar Hedio, Johannes Sturm, Johannes Calvin und eben Joachim Camerarius. 1556 traf er zudem den Unitätspriester Jan Blahoslav, als dieser von Magdeburg über Leipzig nach Böhmen zurückreiste; ein weiteres Treffen mit diesem auf Camerarius' Rückreise von Wien im Jahr 1568 scheiterte.
Isaiah Caepolla, der ebenfalls den Böhmischen Brüdern angehörte, immatrikulierte sich am 23.06.1563 an der Universität Wittenberg, wo Camerarius' Schwiegersohn Esrom Rüdinger lehrte. Vermutlich lernte er während seines Studiums auch Camerarius kennen, mit dem er in der Folge brieflichen Kontakt hielt. Es ist einer dieser - in gedruckter Form erhaltenen - Briefe, in dem Camerarius seine Sympathie mit den Böhmischen Brüdern ausdrückt und bedauert, diese in ihrer schwierigen Lage nicht unterstützen zu können. Außerdem erfahren wir dort, dass Caepolla Camerarius Gesangbücher als Geschenk schickte und Camerarius selbst auch tatsächlich Lieder daraus sang. Als Caepolla im August 1571 erneut nach Deutschland reiste, nutzte Blahoslav die Gelegenheit, um Briefe an Camerarius, Rüdinger und Caspar Peucer überbringen zu lassen; in dem Schreiben an Camerarius rekurriert er ebenfalls auf dessen positive Einstellung seiner Kirche gegenüber, von der er unter anderem über Johannes Crato gehört habe.

Eine Reihe an Zitaten verdeutlicht Camerarius' positive Einstellung gegenüber der Unität, die für ihn offenbar eine ursprüngliche, reinere Urkirche darstellte: Esrom Rüdinger sagte dem Camerarius' Enkel Ludwig später, dessen Großvater habe sich immer gewünscht, vor seinem Tod einmal in Tschechien die christliche Gemeinschaft der Böhmischen Brüdern zu genießen und die Reinheit ihrer Lehre in der Praxis sehen zu können. Im Stammbuch des Wenzel Placelius schrieb Camerarius nach dem Zeugnis des Johann Lasicius sogar, wenn es irgendwo auf der Welt die wahre Kirche Jesu gebe, dann bei den Böhmischen Brüdern. Und in seiner Geschichte der Böhmischen Brüder schreibt Camerarius selbst, wer bereit sei, genau hinzusehen und die Wahrheit zu bekennen, der werde nicht leugnen können, dass bei den Böhmischen Brüdern die Kirche Christi nicht nur in Wahrheit und in der Sache selbst, sondern auch in der äußeren Form offensichtlich erhalten sei und geleitet und geführt werde; daher werde jeder Kritiker der Böhmischen Brüder kaum dem Verdacht des Neides und der Verleumdung entgehen können (Sane qui attendere animum voluerint faterique verum, ii negare non poterunt, quin apud eos Christi Ecclesia non solum in veritate et re ipsa, sed manifesta etiam specie, retenta administrataque et gesta sit; ut eos reprehendentes, vix effugere invidiae et obtrectationum suspicionem posse videantur). Zudem lobt er die Unität für ihre christlichen Tugenden und moralische Integrität, da all die Laster, die die Protestanten unter sich entzweiten, bei jener nicht aufträten.
Dabei beruft sich Camerarius auf das positive Urteil Martin Luthers: So verweist er die Gegner der Unität auf das Bekenntnis, das kürzlich (in Rüdingers Übersetzung, s. den folgenden Abschnitt) neu aufgelegt und seinerzeit bereits von Luther abgesegnet worden sei. Wer nach Luthers Vorwort noch immer an der Orthodoxie der Brüder zweifle, hinterfrage allzu viel; wer sie aber gar anklage, der sei ein schlechter Mensch. Zwar habe Luther den Glauben der Brüder zunächst abgelehnt, weil er (als Mönch) die Wahrheit nicht gekannt habe, habe sich aber 1532 bei einem Treffen überzeugen lassen. Was Luther seinerzeit gegen die Religion der Brüder gesagt oder geschrieben habe, habe er später in anderen Reden und Schriften wieder korrigiert. In der Folge sei Luther der größte Bewunderer und Fürsprecher der Brüder gewesen. An anderer Stelle referiert Camerarius eine Aussage Luthers, die das Vorbild für seinen erwähnten Stammbucheintrag bei Wenzel Placelius gewesen sein mag.

Joachim Camerarius, Esrom Rüdinger und die lateinische confessio der Böhmischen Brüder

Das Bekenntnis der Böhmischen Brüder wurde wiederholt überarbeitet, sodass die lateinische Version, die 1538 durch Luthers Vermittlung gedruckt worden war, bald veraltet war. Außerdem erfreute sie sich wegen des allzu unreinen Stils ohnehin nur geringer Beliebtheit, wie Isaiah Caepolla selbst berichtet. Eine reine lateinische Übersetzung der Konfession benötigten die Brüder zudem auch, um deren Übereinstimmung mit der "Confessio Augustana" aufzeigen und so an der durch diese zugestandenen Religionsfreiheit teilhaben zu können. Peter Herbert, der die aktuelle deutsche Version des Bekenntnisses von 1564 besorgt hatte, war allerdings aufgrund anderer Beschäftigungen nicht bereit, auch die lateinische Neuübersetzung zu übernehmen. Senior Blahoslav plädierte daher für eine Übersetzung durch den Bruder Johannes Aeneas, der damals unter Esrom Rüdinger in Wittenberg studierte. Dieser bat Rüdinger um eine Musterübersetzung einiger Abschnitte (wohl auf Basis des deutschen Textes), deren Stil er dann imitieren konnte. Rüdinger lieferte diese; seine Version fand großen Gefallen bei Blahoslav, wie Isaiah Caepolla berichtet: Esromiana cum vidisset Blahoslaus, admodum delectatus est versione illa, ut diceret, se nunquam vidisse tam propriam, quae minus discederet a textu Bohemico, et tamen Latinissima esset. Aeneas wurde bald nach Böhmen zurückberufen und fiel daher für die weitere Arbeit aus. Rüdinger ließ gegenüber Caepolla immer wieder verstehen, er würde gerne die vollständige Version aus dem Deutschen ins Lateinische übernehmen, wenn er nur die Zeit dazu hätte. Beide einigten sich, jeweils einige Abschnitte zu übersetzen, das Vorhaben scheiterte jedoch zunächst an Rüdingers anderen Beschäftigungen.
Blahoslav ließ aber nicht nach und trug Caepolla auf, weiter mit Rüdinger zu verhandeln. Am 05.08.1571 traf Caepolla diesen und sprach erneut mit ihm über das Vorhaben. Rüdinger hatte anscheinend seinerseits bereits Camerarius auf das Thema angesprochen und diesen gebeten, die Übersetzung zu übernehmen. Camerarius habe sich jedoch angesichts seines Alters und seiner schlechten Gesundheit (→ Medizin) selbst nicht zu einer Übersetzung in der Lage gesehen und überdies angemerkt, sein lateinischer Schreibstil sei nicht mit dem des Bekenntnisses kompatibel. Am 14. August besuchte Caepolla dann Camerarius in Leipzig und überbrachte Grüße von Blahoslav. Auch im persönlichen Gespräch lehnte Camerarius die Übersetzung ab, versprach aber, jemanden zu finden, der sie übernehmen könne. Caepolla bat ihn daraufhin, Rüdinger zur Übersetzung zu bewegen. Dieser übernahm die Aufgabe denn auch tatsächlich, als Caepolla von Leipzig nach Wittenberg zurückkehrte, und zeigte sich dabei zu dessen großer Freude äußerst engagiert. Am 1. Oktober reiste Caepolla ein zweites Mal nach Leipzig und besuchte erneut Camerarius; wieder besprach man die Angelegenheiten der Unität. Über Dresden, wo gerade der "Consensus Dresdensis" beschlossen wurde, kehrte er anschließend nach Böhmen zurück, wo er dem sterbenskranken Blahoslav erste Kapitel von Rüdingers Übersetzung präsentieren konnte. Außerdem überbrachte Caepolla neben Briefen von Peucer und Rüdinger ein Antwortschreiben des Camerarius auf Blahoslavs Brief, in dem Camerarius erneut seine Sympathie für die Unität sowie sein Bedauern bekundet, dieser nicht helfen zu können.

Am 10.05.1572 brach Caepolla erneut nach Wittenberg auf, wo er am 23. desselben Monats ankam, um für Fertigstellung und nach Möglichkeit auch Druck von Esrom Rüdingers lateinischer Version des Bekenntnisses zu sorgen. Deren Abschluss gestaltete sich jedoch wegen Rüdingers anderer Verpflichtungen mühsam. Zugleich bemühte sich Caepolla um die Unterstützung der Wittenberger Theologen in Form eines öffentlichen Testimoniums. Diese allerdings hatten Bedenken, da man sie am Hof bereits des Calvinismus verdächtige und ihnen klar gemacht habe, dass sie nichts ohne Zustimmung des Hofes publizieren sollten; zudem befürchtete man, dass, wenn man der Unität Unterstützung gewähren würde, andere Gruppen ebenfalls darum ersuchen würden: Innerhalb von zwei Jahren seien schon 14 Bekenntnisse in Wittenberg vorgelegt worden; die Universität habe alle mit der Begründung abgelehnt, dass die "Confessio Augustana" als einziges genüge.
Auch Rüdinger selbst äußerte zuweilen inhaltliche Bedenken am Bekenntnis und änderte neben seiner Übersetzertätigkeit den Text teilweise auch inhaltlich ab, etwa wenn es um den Ritus der erneuten Taufe ging, den die Unität eine Weile praktiziert hatte. Am 11. August verließ Caepolla Wittenberg und reiste nach Böhmen zurück; gegen Ende des Jahres machte er sich jedoch erneut auf den Weg ins Reich und kam am 01.01.1573 wieder in Leipzig und kurz darauf in Wittenberg an. Dabei überbrachte er diverse Briefe an die Wittenberger Theologen, an Esrom Rüdinger und an Caspar Peucer, in denen die Brüder nun unter anderem ganz offiziell die Druckerlaubnis für das Bekenntnis sowie ein Testimonium der theologischen Fakultät zugunsten der Brüder erbaten. Vor der Weiterreise nach Wittenberg suchte Caepolla den Rat des Camerarius (s.u.); dieser sah jedoch - zurecht, wie sich zeigte - keine Möglichkeit, von den Wittenbergern eine öffentliche Stellungnahme zu erhalten, und lehnte auch selbst eine solche ab, da er fachlich nicht zuständig sei: Er würde nur die Wut ihrer Gegner auf sich selbst wie auch auf die Unität lenken. Schließlich wurde das Bekenntnis schließlich den Wittenberger Theologen zur Prüfung übergeben; der Theologe Georg Maior präsentierte daraufhin einen alten Brief Luthers - dessen Echtheit Caepollas Bericht explizit in Frage stellt -, in dem Luther auf Distanz zu den Böhmischen Brüdern und namentlich ihrer Abendmahlslehre ging. Aus privaten Gesprächen entnahm Caepolla zudem, dass die Theologen sich allgemein zurückhaltend zeigten, nicht etwa - entgegen seiner Befürchtung - aufgrund Maiors Protest, sondern aus Angst, die Druckerlaubnis zu verlieren, wenn sie etwas zum Druck zuließen, was dem Hof nicht gefiele. So antwortete Caspar Cruciger d.J., der für Fragen der Zensur zuständig war, denn auch am 30. Januar, er habe zwar persönlich nichts gegen den Druck, eine öffentliche Stellungnahme zugunsten der Unität sei jedoch nicht möglich, da man Wittenbergs Feinden keine Angriffsfläche bieten wolle. Die Entscheidung über die Druckerlaubnis aber stehe der Universität nicht frei, er empfehle stattdessen eine Drucklegung in der Umgebung (etwa in Bautzen) auf Kosten und Risiko der Buchhändler. Auf Caepollas schriftlichen Protest hin entschied man sich dann aber dennoch für den Druck in Wittenberg. Auf das öffentliche Testimonium verzichtete Caepolla, um die Wittenberger Theologen nicht zu gefährden; diese verfassten jedoch selbst privat einen Brief an die Böhmischen Brüder, in dem sie den Druck und die Akzeptanz der Unität bis in rituelle Einzelheiten bestätigten.
Dann ging alles recht schnell: Vom Beginn des Drucks zeugt ein Brief Esrom Rüdingers an Andreas Stephanus vom 06.02.1573; am 1. März berichtet Rüdinger in einem Brief an Caepolla nach Abschluss des Drucks von seiner Unzufriedenheit mit dem Ergebnis: Er habe nicht durchsetzen können, dass ihm dieselbe Seite zweimal zur Korrektur vorgelegt werde, und so sei der Druck noch immer voller Fehler. Zudem habe sich der Drucker geweigert, Bibelverse als Marginalien zu drucken (nur Buch und Kapitel wurden angegeben). Auf Anraten Caspar Peucers habe man zudem wieder Luthers Vorwort von 1538 abgedruckt. Außerdem enthält der Druck ein historisches Vorwort, das wohl Rüdinger und Caepolla gemeinschaftlich zuzuschreiben ist. Zudem rate er, bald die deutsche Version des Bekenntnisses drucken zu lassen; diese hatte ja die Basis der lateinischen Übersetzung gebildet, war aber nun noch einmal so überarbeitet worden, dass sie dem von Rüdinger übersetzten und inhaltlich angepassten lateinischen Text wieder entsprach. Diesem Rat folgten die Brüder bis Ende April.

Die Genese der "Historica Narratio"

Parallel zu den Arbeiten an der lateinischen confessio verfasste Camerarius ein Geschichtswerk über die Böhmischen Brüder. Die Arbeit daran war nicht vor 1568 abgeschlossen, wie eine enthaltene Erwähnung von Flacius' "Confessio Valdensium" zeigt, vermutlich begann Camerarius allerdings erst deutlich später, definitiv aber vor dem Spätsommer 1572. Über die Entstehungsumstände ist wenig explizit bekannt, einiges lässt sich aber aus den Berichten des Isaiah Caepolla und seiner Korrespondenz mit Joachim Camerarius erschließen. Der Pole Johannes Lasicius (Jan Łasicki), der mit den Brüdern in seiner Heimat Polen, aber auch in Böhmen selbst in Kontakt gekommen war, hatte bis 1568 von sich aus eine Geschichte der böhmischen Brüder mit dem Titel "De origine et institutis fratrum Christianorum, qui sunt in Prussia, Polonia, Boemia et Moravia commentarius" verfasst. Das Manuskript hatte er zunächst an Théodore de Bèze zur Begutachtung geschickt, der es mit zwei Jahren Verzögerung am 01.03.1570 mit Verbesserungsvorschlägen an Lasicius zurückschickte und diesen insbesondere anwies, eine Antwort auf Matthias Flacius' "Confessio Valdensium" einzufügen und Anfeindungen so zuvorzukommen; wenn Lasicius das täte, wolle de Bèze gerne für den Druck des Werkes sorgen. Lasicius ließ seine Schrift zusammen mit Bezas Gutachten wenig später dem Unitätsbruder Jan Lorenc zukommen und bot an, sie drucken zu lassen.
Vermutlich über Lorenc, vielleicht auch später in einer überarbeiteten Version gelangte das Manuskript in die Hände Jan Blahoslavs; dieser hatte einige Bemerkungen notiert und gab die Schrift Isaiah Caepolla mit, als dieser im August 1571 nach Wittenberg reiste, mit dem Auftrag, er möge dort mit Lasicius konferieren. In einem Brief an Lasicius, den ebenfalls Caepolla überbrachte, fordert Blahoslav Lasicius auf, sein Unternehmen weiterzuführen und so die große Lücke zu schließen, die der Mangel an prounitärer Geschichtsschreibung darstelle; außerdem ließ er durch Caepolla weitere Quellen und historische Notizen überbringen und wies diesen an, Lasicius bei der Arbeit zu unterstützen. Zunächst traf Caepolla Lasicius in Wittenberg jedoch nicht an; erst am 28. August kehrte dieser aus Polen zurück, sprach kurz mit Caepolla und versprach ihm dann, nach seiner Rückkehr aus Frankreich nach Mähren zu kommen und dort gemeinsam an seinem Werk arbeiten zu wollen. So hatte Caepolla noch vor Lasicius' Ankunft aus Polen ausreichend Gelegenheit, sich mit Esrom Rüdinger und Caspar Peucer über Lasicius' Werk austauschen zu können. Beide fanden jedoch keinen Gefallen an der Schrift: Für Rüdinger war der Stil für das ernste Thema nicht angemessen; man habe das Gefühl, Lasicius könne nicht schreiben (Apparere inde, non multum esse versatum hominem in scribendo). Auch Peucer, der sich die Mühe machte, das Werk auf einer Schulvisitation komplett zu lesen, lobte im Anschluss Lasicius' Vorhaben, bemängelte jedoch den Stil (placere sibi dicebat studium ipsius [sc. Lasicii], sed historicum stylum se desiderare in opere contexto).

Rüdinger hatte jedoch an den historischen Notizen Gefallen gefunden, die Caepolla eigentlich zur Unterstützung des Lasicius mitgebracht hatte. Wenn ein Historiograph diese in die Hände bekäme, so meinte er, könne er damit leicht ein historisches Werk verfassen (Longe praeferebat [sc. Rüdingerus] breves istas Blahoslai notas seu annales nostros; si quispiam historicus eas haberet, haud difficile chronicon scribere posset). Er selbst würde dies gerne übernehmen, wenn er die Zeit dafür hätte. Dieses Gespräch zwischen Rüdinger und Caepolla im August 1571 liefert somit einen sicheren Terminus ante quem für Camerarius' eigene Bemühungen um eine Geschichte der böhmischen Brüder: Gewiss hätte Rüdinger gewusst, wenn sein Schwiegervater bereits an einem solchen Geschichtswerk arbeitete, und hätte es im Gespräch erwähnt und Caepolla aufgefordert, seine Quellensammlung Camerarius zukommen zu lassen; Caepolla hatte ebenfalls keinen Grund, eine solche Äußerung Rüdingers in seinem Bericht zu verschweigen, da er Camerarius' eigenes Werk kurz darauf selbst unterstützte und offen in seinem Bericht erwähnt.
Vielmehr nahm Camerarius' Interesse für die Geschichte der Böhmischen Brüder vermutlich tatsächlich hier im August 1571 seinen Anfang: Bei Caepollas Besuch am 14.08.1571, bei dem er Camerarius auch den erwähnten Brief des Blahoslav überbrachte (s.o.) und mit Camerarius über die Pläne zur Übersetzung des Bekenntnisses sprach (s.o.), zeigte sich dieser hochinteressiert an den Angelegenheiten der Unität, ihrer Geschichte und ihren Riten. Auf Caepollas genauere Erklärung einiger Rituale bekannte Camerarius, dass er diese nicht als Neuerungen der Brüder, sondern als Wiedereinführung von Riten sah, die schon in der frühen Kirche zelebriert worden seien (dicebat ... nihil novi a nostris fieri, sed eundem ritum fuisse in veteri ecclesia, id quod videre est ex scriptis patrum). Auch bei Caepollas zweitem Besuch im Oktober tauschten sich beide wieder über die Brüder aus.
In seiner (undatierten) Antwort auf Blahoslavs Schreiben, die Caepolla im Oktober 1571 mit nach Tschechien nahm, bedauert Camerarius erneut, den Brüdern nicht recht helfen zu können, da er zu alt und zu krank sei und seine Autorität in Glaubenssachen zu wenig Gewicht habe. Auch hier also noch keine Erwähnung des Vorhabens, ein Geschichtswerk zu verfassen, geschweige denn ein Versprechen, dies zu tun; doch das Interesse an der Geschichte der Unität war im Sommer 1571 offensichtlich bereits geweckt. Über Rüdinger und Peucer hörte Camerarius zudem vermutlich von dem Versuch des Lasicius und erhielt eine erste Einschätzung von dessen Qualität; auch mit Lasicius selbst sprach er nach dessen Zeugnis im Sommer 1571 über die Geschichte der Brüderschaft. Vermutlich war dies für Camerarius letztlich der Anlass, sein Interesse am Thema zu verschriftlichen.

Auch der Inhalt des Geschichtswerks selbst legt die Vermutung nahe, dass Camerarius in der zweiten Hälfte des Jahres 1571 oder Anfang 1572 von der Planung zum aktiven Schreiben übergegangen war: Die "Historica Narratio" ist zweigeteilt; nach einer zunächst recht oberflächlichen Darstellung der Geschichte der Böhmischen Brüder kehrt die Erzählung nach einem zweiten Proöm an den Anfang zurück und beginnt detaillierter von Neuem. Jaroslav Goll erklärt dieses Phänomen dadurch, dass Camerarius von Caepolla neues Quellenmaterial erhalten und daraufhin noch einmal neu angesetzt habe; diese Erklärung ist plausibel und deckt sich zudem mit dem, was wir von Caepolla hören: Demnach wäre der erste Teil des Werks irgendwann nach Caepollas Abreise im Winter 1571/72 entstanden. Bei seinem nächstem Aufenthalt in Wittenberg zwischen dem 23.05. und dem 11.08.1572 nutzte Caepolla dann die Zeit, die Rüdinger mit der Übersetzung des Bekenntnisses verbrachte, um selbst einige historische Notizen aus dem Tschechischen ins Lateinische zu übertragen; im Rahmen zweier weiterer Besuche in diesem Zeitraum übergab er diese Übersetzungen in Leipzig an Camerarius. Dieser begann nach Erhalt des neuen umfangreichen Quellenmaterials von vorne, was die zweigeteilte Struktur der "Historica Narratio" erklärt.
Bei seiner erneuten Reise nach Sachsen an Neujahr 1573 überbrachte Caepolla ein Schreiben des Andreas Stephanus, in dem dieser bei Camerarius - wie auch schon bei den Wittenbergern - um ein Testimonium zugunsten der Brüder anfragt und ihn bittet, soweit es Gesundheit und Beschäftigungen zulassen, sein Geschichtswerk fortzusetzen. Wie die Wittenberger lehnte Camerarius ein öffentliches Testimonium ab (s.o.), machte jedoch anderweitig Hoffnung: Er habe sich bereits in seiner Übersetzung der Flaminio-Briefe positiv über die Brüder geäußert und er hoffe, ein noch umfangreicheres und bedeutenderes Werk zu hinterlassen - eine klare Anspielung auf das im Entstehen begriffene Geschichtswerk. An diesem arbeitete Camerarius nun im Laufe des folgenden Jahres, er wartete aber offenbar noch auf weitere Unterstützung von Seiten der Unität. Am 13.05.1574 jedoch musste Esrom Rüdinger Caepolla mitteilen, es sei nun zu spät, da Camerarius kürzlich verstorben sei; er selbst befinde sich daher in tiefer Trauer, und es komme noch hinzu, dass einige Leute ihm - im Zuge der Kryptocalvinistenverfolgungen in Wittenberg - mit dem Exil drohten. In der Tat folgte Rüdinger bald darauf dem Ruf der Böhmischen Brüder nach Eibenschütz (Ivančice), um dort das Internat des Gymnasiums zu leiten. Er kehrte von dort erst 1588 nach Altdorf bei Nürnberg zurück.

Die Bewertung des Geschichtswerks

So starb Camerarius, ohne der "Historica Narratio" den letzten Schliff gegeben zu haben; im Rahmen einer finalen Überarbeitung wäre vermutlich auch die doppelte Erzählung zu einer einzigen vereint worden. Camerarius' Enkel Ludwig fand das handschriftliche Werk nach eigener Aussage im Jahr 1600 oder 1601 im Nachlass seines Vaters Joachim Camerarius d.J. und beschloss auf die Bitten von Freunden hin, es zu drucken. Diese empfahlen auch, die mittlerweile kaum noch verfügbare lateinische "Confessio" in den Druckverbund einzugliedern. Dies wollte er jedoch nicht ohne die Erlaubnis der Unität tun, um deren Sache es immerhin gehe. Das Werk kam letztlich - ohne die "Confessio", aber in Verbund mit diversen weiteren Schriften zu den Böhmischen Brüdern - 1605 in den Druck. Auch von Ausgaben aus den Jahren 1615 und 1625 ist berichtet worden, diese sind allerdings nicht mehr greifbar.
Jaroslav Goll bezeichnet insbesondere die zweite, detailliertere Hälfte als "die erste wissenschaftliche Darstellung der älteren Brüdergeschichte (...). Sie wurde im 16. und 17. Jahrhunderte von keiner späteren Arbeit übertroffen und ist auch für uns, die wir auf ihre Quellen zurückgreifen können, nicht ohne Wert". Auch Alfred Eckert sieht die "Historica Narratio" als "wertvolle Quelle zur Erforschung der Geschichte der Brüdergemeinde". Zugleich sei das Werk von antiken Vorbildern - in Bezug auf "unnötige" Exkurse - und der typischen Apologetik der unitären Geschichtsschreibung geprägt. In der Tat äußert sich Camerarius zu Beginn des Werks geradezu programmatisch zu dem Ziel der "Historica narratio": Zu viele Lügen und Unwahrheiten seien im Laufe der Zeit über die Böhmischen Brüder verbreitet worden und beeinflussten die Urteilsbildung der Menschen. Er wolle nun die wahre Geschichte der Unität verkünden und so dem Leser ein angemessenes Urteil darüber erlauben, ob man sich bei den Brüdern von der wahren Lehre entfernt habe oder ob sie im Gegenteil diese aus gleichsam babylonischer Verwirrung wiederhergestellt hätten. Die apologetische Note verstärken die Textbeigaben, die gezielt ausgewählt wurden, um die Verbindung zwischen Hussiten und Böhmischen Brüdern zu belegen und die zu Waldensern und Albigensern zu widerlegen. Indem er die Böhmischen Brüder nicht von den Taboriten unterscheide, begehe Camerarius laut Goll allerdings einen ähnlichen Fehler, wie er Flacius in dessen Vermischung von Waldensern und Unität vorgeworfen habe. Die Blahoslav zugeschriebene "Summa" habe Camerarius vollständig übernommen, wenn auch teilweise sprachlich überarbeitet, und anschließend inhaltlich erweitert.

Johann Lasicius, den die Brüder ursprünglich hatten unterstützen wollen, überarbeitete nach Erhalt des zusätzlichen Materials 1571 seine angefangene Geschichte der Böhmischen Brüder gründlich und erweiterte sie über eine Dekade lang zu acht Büchern. An diesen arbeitete er zunächst bis 1585 und stützte sich dabei auch - in handschriftlicher Form - auf das Werk des Camerarius. Dann schickte er seine Schrift erneut zur Begutachtung an die Brüder, "deren Reaktion allerdings auch diesmal ausweichend war. 1592 beschloss die Unität, nicht länger auf die Nachfragen von Lasitius zu reagieren". Lasicius unternahm daraufhin eine weitere Überarbeitung mit neuen Materialien, die der polnische Senior der Brüder Simeon Theophil Turnowski ihm zur Verfügung stellte. Mit seinem Schreiben vom 12.01.1599 widmete er es Karl von Žerotín in der Hoffnung, dass dieser das Werk zum Druck bringen würde. Dazu kam es jedoch zu Lasicius' Lebzeiten nicht mehr; "Karl der Ältere von Žerotín brachte der Historia offenkundig kein größeres Interesse entgegen". Auch Jaroslav Golls Urteil über Lasicius' Werk fällt hart aus: "Weitschweifigkeit, ja Schwatzhaftigkeit könnte man [Lasicius] zum Vorwurf machen. Je weiter die Arbeit fortschreitet, desto wertloser wird sie". Das Manuskript verschwand in Archiven, ohne allerdings vollständig vergessen zu werden, bis es an Johann Amos Comenius kam, der 1649 das achte Buch mitsamt Auszügen aus den anderen Büchern und Inhaltsverzeichnissen zu diesen drucken ließ. Vermutlich dachte er es als eine Art Sittenspiegel, um den Böhmischen Brüdern seiner Zeit, ein Jahr nach dem Ende des Dreißigjährigen Kriegs, vorzuhalten, wie weit man sich bereits von den Idealen der Frühzeit entfernt hatte, vergleicht Lasicius die Unität seiner Zeit doch noch mit den urchristlichen Gemeinden des Epheserbriefs. Das ursprüngliche Manuskript verbrannte vermutlich 1656 in Lissa, wohin Comenius es mitgenommen hatte. Einige Abschriften von Teilen des Werks haben sich erhalten, außerdem Exzerpte des Comenius. Lasicius' erstes, kürzeres Werk blieb in Auszügen zumindest bis 1925 in verschiedenen Archiven erhalten.

(Alexander Hubert)

Systematische Theologie und theologische Positionen des Camerarius

Das lange Leben des Camerarius weist in theologischer Hinsicht naturgemäß einige Brüche auf. Die Hinwendung zur Reformation lässt sich durch einige biographische Erlebnisse belegen: Die Erfurter Sodalitas oder den Umzug nach Wittenberg 1521. Später erfolgende Positionsverschiebungen lassen sich aufspüren, indem man Camerarius' Äußerungen zu bestimmten theologischen Fragen an verschiedenen Zeitpunkten vergleicht -, sofern er sieoffen kommuniziert. Vorsicht ist dagegen geboten bei Aussagen Dritter, die ihn (oft polemisch) bestimmten theologischen Lagern zuordnen, so wie Jakob Andreae ihn etwa als Haupt der Leipziger Calvinisten bezeichnet. Seine Freundschaft zu Melanchthon legt es nahe, ihn einen Philippisten zu nennen; jedoch ist dieser Begriff mangels klarer Definition weder eindeutig noch aussagekräftig. Beide entwickelten und vertraten gemeinsam die Lehre von den "Adiaphora": Bei diesen handelte es sich überwiegend um Zeremonien und Äußerlichkeiten, die als nicht heilsnotwendig erachtet wurden und bei denen Zugeständnisse möglich waren, wie dem Tragen des Chorrocks. Was die beiden Freunde grundsätzlich verbindet, ist ihre irenische Haltung: So lobt Johannes Sturm Camerarius in einem Hodoeporicon: De religione ita disserit et quidem de magnis controversiis: ut in nullum ordinem sit acerbus, in nullum horum iniquus, et tamen gravis vitiorum reprehensor: et falsae doctrinae acer castigator et superstitionis emendator vehemens. Camerarius macht kein Hehl daraus, dass er kein Theologe ist (siehe ↑ Abschnitt zur Kirchengeschichtsschreibung). Seine Überzeugungen gewinnt er aus der Heiligen Schrift, vor allem aus den Paulus-Briefen, und aus der Lektüre der Kirchenschriftsteller. Das Übergewicht der verwendeten griechischen Autoren gegenüber den lateinischen ist dabei auffällig: Die "Kappadokischen Väter" und Johannes Chrysostomos rezipiert er sehr häufig. Gegenüber westlichen Kirchenvätern wie Aurelius Augustinus und Hieronymus (Kirchenvater), die allenfalls gelegentlich herangezogen werden, werden selbst byzantinische Autoren wie Theophylactus wesentlich häufiger genannt. Ob hier das gewohnte Misstrauen gegenüber Rom zum Ausdruck kommt oder ob Camerarius eine Notwendigkeit sieht, Inhalte der griechischen Texte der Öffentlichkeit besser zugänglich zu machen, ist noch ungeklärt. Selbst auf pagane Philosophen wie Platon greift er zurück, wenn sie seinen Zielen dienen. Seine umfangreiche Rezeption der Antike charakterisiert ihn als Humanisten, der ad fontes ging, an den theologischen Debatten seiner Zeit nur sehr zurückhaltend teilnahm und manche Entwicklungen sogar gänzlich ignorierte.

Bekenntnisse im Gutachten

Abgesehen den katechetischen Werken enthält ein auf den 15. Februar 1559 datiertes Gutachten die deutlichsten Aussagen über die theologische Ausrichtung des Camerarius. Im Auftrag von Kurfürst August nimmt er darin Stellung zum Weimarer Konfutationsbuch 1559, an dessen Aufbau (Einteilung in neun Kapitel) er sich orientiert. Eine Edition des Schriftstücks ist im Rahmen dieses Projekts erfolgt: Camerarius, Bedencken den Wimmarischen buchs halbenn, 1559. Camerarius bekennt sich unter anderem zur Gewissensfreiheit und zur Trinität (1. Abschnitt) und nimmt Stellung zur Abendmahlsfrage (5. Abschnitt, Bl. 29r/v): "Es seie bey dem nachtmal deß Herrn, oder Sacrament des leibs vnd bluets Iesu Christi, Er der Herr selbst, des das nachtmal ist, gegenwertig, vnd werde aldo entpfangen, in austeilung des brots der leib Christi, vnd austeilung des Kelchs das blut Christi, warhafftig, vnd nitt erdichter weiße, dieweil geschrieben stehet ausdrucklich, Das ist mein leibe, das ist mein bluethe (...) Das im nachtmal des Herrn entfangen werde, nitt gemeine brothe vnd wein, sunder ein solche broth vnd wein, Welchs ist die gemeinschafft des leibs vnd bluets Christi, nitt fleischlicher, sinnlicher entpfindlicher weysse, oder das brott vnd wein verschwinde, sunder wie der Herr weisse vnd wille, der diesser geistlichen speisse niessung verordnet, vnd die geschaffet hathe". Camerarius äußert sich zur Rechtfertigungslehre (6. Abschnitt) und verteidigt adiaphoristische Positionen (9. Abschnitt), die er - so seine Worte - seit 1545 zusammen mit Georg III. (Anhalt-Plötzkau) und Philipp Melanchthon vertreten habe. Anklänge der vier protestantischen Prinzipien sola scriptura, sola gratia, sola fide, solus Christus finden sich ebenso. Camerarius führt die theologische Autorität eines Georg von Anhalt (9. Abschnitt) und eines Melanchthon ins Feld, dessen Schriften sogar Martin Luther gelobt habe (6. Abschnitt).

Deutlich verworfen werden u.a. die Lehren Servets und Schwenckfelds (1. Abschnitt), der Antinomismus, die Lehre der Wiedertäufer (4. Abschnitt) sowie weitere Lehrmeinungen. Die Lehren von Osiander und Stancari teilt C. zwar nicht, verwirft sie aber auch nicht. Hierbei verweist er auf das Gutachten Philipp Melanchthons aus Nürnberg von 1555, das er selbst auch unterschrieben hat und worin Osianders Lehre klar verworfen wird. Auffällig ist, dass Camerarius im Jahr 1559 den osiandrischen Positionen neutraler gegenübersteht als noch 1555. Er nimmt aber Stellung gegen das Papsttum (9. Abschnitt). Starke Kritik übt er an Matthias Flacius Illyricus und Nikolaus Gallus (jeweils 9. Abschnitt). Zum Majorismus vermeidet er eine klare Stellungnahme (8. Abschnitt).

Da es sich um eine innerprotestantische Kontroverse handelt, bleiben im Gutachten theologische Fragen ausgespart, die Konfliktfelder zwischen Protestanten berühren. So kann zwar in manchen Punkten C.' Übereinstimmung mit Melanchthon und Georg von Anhalt festgestellt werden: Aber Fragen etwas der Kirchenorganisation, in denen Georg sich zu Lebzeiten im Sinne eines Episkopalismus positioniert hatte, werden nicht angerissen. C.' Haltung dazu kann somit nicht durch diesen Text geklärt werden.

Ansonsten finden sich theologische Positionierungen vereinzelt in Werken und Briefen, z.B. in den "Capita pietatis", der "Catechesis", "De invocatione sanctorum" und der "Theodoret-Einleitung". Sein konsensorientiertes Denken zeigt sich immer wieder in einzelnen Briefen, so in einem Brief an Crato vom 11.4.1567, in dem er seine Rolle im Streit um Victorinus Strigel kritisch reflektiert. Auch eine Universitätsrede von 1544 und die posthum herausgegebene Schrift De dissidio in religione offenbaren seine Standpunkte. Scheinbar konträr zu Camerarius' vielgerühmter Irenik steht die Aussage in einem Brief an Karlowitz aus dem Sommer 1546, lieber zu sterben als die (evangelische) Wahrheit zu verraten. Einige Gutachten verfasste er gemeinsam mit anderen Theologen. Hier ist es schwieriger, Camerarius' eigene Position zu erkennen. Zur Problematik der Kanonisierung christlicher Schriften zeigt sich in der "Historia Iesu Christi" starke, aber reflektierte Affinität zu einzelnen Kirchenschriftstellern: Nur Schriften über Jesus seien als Grundlage für kirchliche Lehrmeinung geeignet und man müsse spätere Quellen stets auf die Übereinstimmung mit Jesus Christus prüfen. In dieser Haltung verdeutlicht sich die bereits in Schriften der 1540er Jahre ausgesprochene Ablehnung des Papsttums ebenso wie die (im Gutachten ausgesparte) Verwerfung der Heiligenverehrung: Verehrung dürfe nur der Trinitität erwiesen werden, aber nicht den Heiligen und auch nicht der Jungfrau Maria. So argumentiert C. bereits 1545 in "De invocatione sanctorum", lobt aber die Apostel andernorts als Vorbilder.

(Vinzenz Gottlieb)

Trinitätslehre

An verschiedenen Stellen äußert Camerarius sich zur Trinität, so auch in einer zu didaktischen Zwecken verfassten Predigt zum Trinitatissonntag. Zahlreiche Aussagen macht er auch in der "Historia Iesu Christi", darunter zur gottmenschlichen Natur Jesu: Vgl. ↓ Christologie.
Camerarius gibt im Gutachten an Kurfürst August zu, sich nicht mit den Schriften des (Antitrinitariers) Miguel Servet beschäftigt zu haben. Er bekennt sich aber eindeutig zur Trinität, nämlich einem göttlichen Wesen bzw. einer göttlichen Natur in drei Eigenschaften oder Personen, nämlich dem Vater als Schöpfer des Himmels und der Erde, dem eingeborenen Sohn, der Mensch geworden ist, und dem Heiligen Geist: "Es seie ein Einigs, Ewigs, Vnzerteiltes Gottlichs wesen, oder Götliche Natur, in drey vnterschiedenen eigenschafften oder personen, deß Vatters schopfers himels vnd erden, Deß Eingebornen suns, welcher mensch ist worden, Vnd hat Gottes Zorn versunet, Vnnd deß Hailigen geists, der Christlichen Kirchen tröster vnd beystand".

Die in der griechischen Katechesis (1552) dargelegte Trinitätslehre fand auch den Beifall von Philipp Melanchthon. Camerarius bekennt sich darin zum Apostolischen und zum Nicäno-Konstantinopolitanischen Credo sowie zum Athanasischen Glaubensbekenntnis. Bei letzterem bezweifelt er allerdings die Identität des Verfassers. Diese Zweifel, historisch und sprachgeschichtlich durchaus fundiert, genügten schon, um ihn, so Camerarius in der "Notatio figurarum" (1572) an den Leser, einer Untergrabung der kanonischen Autorität des "Quicumque" zu bezichtigen. An anderen Stellen sind solche Vorwürfe gegen ihn bisher nicht belegt. Mit dieser kritischen Stellungnahme hatte er sich auf gefährliches Terrain begeben, denn die damals umstrittenen Bewegungen der Antitrinitarier und der Tritheisten lehnten das Athanasische Credo ab. Seine Zweifel an der Autorschaft hätten ihnen dabei weitere Argumente liefern können. Unter den Lutheranern seiner Zeit stand Camerarius in Deutschland mit dieser Meinung wohl allein: Auch sein Leipziger Kollege Alexander Alesius sah es als erwiesen an, dass Athanasius der Urheber dieses Glaubensbekenntnisses war. Auch Andreas Hyperius, Jakob Schegk und Jakob Andreae stritten vehement für das Athanasianische Glaubensbekenntnis und gegen antitrinitarische Positionen. In England allerdings äußerte John Jewel einige Jahre später ähnliche Zweifel. An ihn knüpft auch Gerhard Johann Voss in einer weitaus tiefgründigeren Untersuchung an, ohne jedoch Camerarius zu erwähnen. Auf der anderen Seite, so berichtet Gilbert Génébrard 1569, hatte Valentino Gentile Zweifel am "Quicumque" gesät mit der Behauptung, Athanasius habe das "Symbolum Niceni" verfälscht. Gentile wurde 1566 wegen seiner tritheistischen Anschauungen in Bern hingerichtet. Ist hier Camerarius zwischen die Fronten eines handfesten theologischen Streits geraten? Nach bisheriger Kenntnis ist Camerarius der erste, der die Autorschaft aus philologischen Gründen anzweifelt, ohne aber den Inhalt zu beanstanden. Wegen der starken Kritik, so schreibt er selbst, entfernte bzw. entschärfte er aber den entsprechenden Abschnitt in der lateinischen Version von 1563. Die heutige Forschung steht aber auf derselben Seite wie Camerarius: Das "Quicumque" gilt als jünger und die Entstehung im Westen hält man für erwiesen.

Es war nicht zu ermitteln, wann und von welcher Seite die Vorwürfe gegen den Philologen entstanden: Möglicherweise war es erst die 2. Auflage (1562), die Camerarius den Vorwurf mangelnder Rechtgläubigkeit einbrachte: Darin ist der besagte Abschnitt noch enthalten, jedoch der Hinweis darauf getilgt, dass Athanasius den Text an Liberius geschickt habe. Dadurch könnten die Zweifel an der Autorschaft noch größer erscheinen. Die Publikation des zweiten Auflage fiel in die Zeit, als der Streit zwischen Trinitarismus und Tritheismus besonders heftig tobte. Daher kann sie den Konflikt zusätzlich angeheizt haben. Um sich gegen jeden Vorwurf der Irrlehre zu verteidigen, betonte Camerarius im Jahr 1572 seinen rechten Glauben: Nullam scio ego spem salutis concipi firmam posse, extra Catholicam et Orthodoxam Christi Iesu Ecclesiam. In qua sola est vera Dei aeterni veneratio, et cognitio veritatis, et consensus in hac est sancti Spiritus Magistri ducis ad omnem veritatem, maximum et summum beneficium atque donum. Camerarius verschweigt dabei freilich ein Problem, das ihn umgetrieben haben dürfte: Im Athanasianum wird die processio des Heiligen Geistes aus Vater und Sohn festgehalten, also die "Filioque"-Formel befürwortet. Camerarius äußert sich zwar nicht gesondert in dieser Hinsicht, seine unten beschriebene Ablehnung des "Filioque" würde allerdings auch inhaltliche Bedenken rechtfertigen.

Für Camerarius war die Dreieinigkeit aus Vater, Sohn und Heiligem Geist verehrungswürdig. Dies kommt auch in einem Hymnus an die Dreifaltigkeit zum Ausdruck. Zu ihrer Beschreibung greift er auf verschiedene gebräuchliche griechische und lateinische Termini zurück. Zu den Begriffen οὐσία und ὑπόστασις und deren Übersetzung durch essentia sowie substantia hat Camerarius im Rahmen der die Theodoret-Ausgabe eine kurze Abhandlung verfasst. Der Traktat lehnt sich eng an den dahinter (in Camerarius' Übersetzung) abgedruckten Brief des Basilius über den Unterschied der Begriffe Essenz und Substanz an. Dies entspricht auch der Botschaft des Gutachtens (siehe oben).

Anders wählt er die Begriffe in der "Katechesis" und gibt οὐσία mit substantia und ὑπόστασις mit persona wieder. Gott sei eins, ungeteilt in Natur und Essenz, aber in einer Dreiheit der Hypostasen oder Personen, die gewisse Unterschiede haben.

Eine Erklärung zu diesen (und anderen) Begriffen gibt Camerarius in griechischer Sprache als Anhang zur "Disputatio de Precibus".

Auch zu Gott Vater äußert sich Camerarius gelegentlich. So sieht er ihn als principium aller Dinge, selbst ohne Anfang, nicht geboren, Erschaffer des Himmels und der Erde und Schöpfer aller Dinge, die erschaffen wurden. In Gebeten erscheint er als mächtiger Herrscher und Schöpfer, aber auch als gütig und mitfühlend, oft in Bezug auf den Sohn als "Vater unseres Herrn Jesus Christus".

Abweichend von fast allen Angehörigen der westlichen Kirchen stellt Camerarius fest, dass der Heilige Geist allein aus dem Vater hervorgehe; das "Filioque" fehlt bei ihm. Diese Position entspricht dem Glaubensbekenntnis der östlichen Kirchen. Es wäre zwar bei der griechischen "Katechesis" denkbar, dass Camerarius das "Filioque" im Sinne der Ökumene für die griechischsprachigen Christen, die ja auch eine Zielgruppe der Schrift waren, weggelassen hat; allerdings enthält auch die lateinische Ausgabe kein "Filioque". Sinngemäß sagt Camerarius, dass der Heilige Geist aus dem Vater hervorgeht, aber die Hypostasis/persona vom Vater und vom Sohn bzw. nur vom Sohn hat. Eine kritische Auseinandersetzung mit dem "Filioque" findet man auch noch bei Erasmus von Rotterdam in der Erklärung zu den Glaubensbekenntnissen sowie in den Anmerkungen zum 1. Korintherbrief. Er unterscheidet eine "missio temporaria" und eine "aeterna processio". Camerarius schlägt eine ähnliche Richtung ein. Er zitiert allerdings nicht Erasmus, sondern griechische Schriftsteller wie Theophylactus.

(Vinzenz Gottlieb)

Christologie

Camerarius orientiert sich in der Christologie an den Inhalten des Apostolischen und des Nicäno-Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses. An einigen Stellen der "Catechesis" gibt er sie mit anderen Worten wieder: Der Sohn wurde vor der Zeit von Gott geboren, nicht geschaffen oder gemacht. Er ist Mittler zwischen Gott und den Menschen, ist Mensch geworden, nahm Fleisch an ohne Sünde aus der Gottesgebärerin Maria, hat gelitten und für die Menschen den Tod auf sich genommen, ist auferstanden und wurde in den Himmel aufgenommen und wird wiederkommen, um Lebende und Tote zu richten. Er ist der Retter und Erlöser.

Camerarius bekennt, dass Gottes Sohn "das ewig personlich Wort" sei, und die Heilige Schrift "sey das wort so Gott geredet". Somit bestehe also ein Unterschied zwischen dem ewigen Wort und dem geoffenbarten Wort, ein Teil des Wortes bleibe den Menschen verborgen.

Aussagen zur gottmenschlichen Natur Jesu tätigt Camerarius auch in der "Historia Iesu Christi". Christus und Gott seien wesensgleich (ὁμοούσιος); Jesus sei von der Jungfrau Maria geboren, jedoch von Gott vor Anbeginn der Zeit gezeugt worden. Somit ist Christus zeitlos (ἄχρονος) und ohne Anfang (ἄναρχος) in der Zeit, hat jedoch seinen Anfang im Vater (ἀρχὴν, id est, αἰτίαν γενέσεως habens) und ist zugleich ewig (ἀειγενής).

Die Mutter Jesu, Maria, bezeichnet Camerarius als Gottesgebärerin und Jungfrau, θεότοκος πάρθενος bzw. Deipara virgo; dagegen wird Jesus in den "Capita pietatis" (V. 93) als θειότοκος bezeichnet, also als gottgeboren. Das soll zeigen, dass Maria selbst nicht verehrt werden soll, und verdeutlicht eine Diskrepanz zu altkirchlichen Positionen. Camerarius verweist auf Epiphanios von Salamis und dessen Schrift gegen die Antidikomarianiten, ohne aber dessen Position vollständig zu übernehmen. Die Jungfräulichkeit Mariens wird aber nicht in Frage gestellt: Sie sei keusch und rein auf ewig.

Auch in seinem Geschichtswerk zum Konzil von Nizäa thematisiert er alte Streitigkeiten um christologische Inhalte. Die arianische Lehre von der Wesensähnlichkeit (zwischen Vater und Sohn) wird verworfen und die Wesensgleichheit betont, vor dem Hintergrund antiker Konzilien.

Eng verbunden ist die Christologie mit der Lehre von der Rechtfertigung: Camerarius glaubt, lutherischer Lehre entsprechend, dass durch das Verdienst Christi die Menschen erlöst werden, entsprechend dem "Solus Christus"-Prinzip. Weitere Aussagen zu Christus in heilsgeschichtlicher Hinsicht finden sich auch in zahlreichen Hymnen: So wird Christus als Sieger über den Tod und als Erlöser (salvator) dargestellt.

Das Menschsein Jesu betont Camerarius derart, dass er ihn, unter Berufung auf Nikephoros, äußerlich beschreibt: Größe ca. 1,60 m, Haar leicht blond mit Ansätzen zur Lockenbildung, dunkle Augenbrauen. Augen hell mit einem Stich ins Gelbe. Gerade Nase. Barthaare nicht sehr dicht und blond, langes Haupthaar, da nie geschoren. Den Hals etwas zurückgebeugt, so dass seine Statur nicht ganz aufrecht war. Hautfarbe dunkelgelb, das Gesicht nicht ganz rund, die Miene würdevoll und mild. Vgl. auch ↑ Abschnitt zur Christologie in der "Historia Iesu Christi".

(Vinzenz Gottlieb)

Soteriologie und Rechtfertigungslehre

Zur Frage der Erlösung und der Rechtfertigung der Christen gegenüber Gott, einem Kernbereich reformatorischer Theologie, äußert sich Camerarius häufig: Niemand gefalle Gott durch seine sterblichen Werke. Im Sinne von Luthers sola fide-Prinzip stellt Camerarius in seinen katechetischen Schriften fest, dass Menschen durch den Glauben gerechtfertigt werden: Diximus fide nos iustificari. und Sola fide nos iustificari. Non enim certe desolatam et desertam, in qua nihil honesti et boni sit fidem commendamus, sed constituimus veritatis aeternae salutare dogma: Quod sola fide et nullo alio habitu, nulla facultate, nullo conatu accipiatur donum Dei, iusticia in remissione peccatorum propter Christum Iesum. Hiermit schließt er explizit alle anderen Wege zum Heil aus. Auch ist er der Auffassung, es hätte auf dem Regensburger Religionsgespräch (1541) eine Übereinstimmung bei der Rechtfertigung durch Glauben und bei den guten Werken gegeben – jedenfalls äußert er 1543 die Hoffnung, dass die lutherische Position sich durchsetzen könne.
Camerarius bezeichnet auch gegenüber Kurfürst August (Sachsen) "allein den verdienst Iesu Christi" als Weg zur Seligkeit und Gerechtigkeit und bekennt sich so zum solus Christus-Prinzip. Man findet bei Camerarius aber immer wieder Hinweise darauf, dass er gute Werke nicht völlig ablehnt: Menschen könnten sich das Himmelreich durch gute Werke nicht verdienen, erhielten aber dort eine Belohnung für dieselben. In Bezug auf die Lehre Georg Majors übt sich C. in Zurückhaltung, da er den Sachverhalt zu wenig kenne und man Major persönlich hören müsse; er verteidigt ihn aber vor dem Vorwurf, er setze Christi Verdienst und menschliche Werke gleich.

Aufrufe zu guten Werken finden sich auch in der "Querela Luteri", wo Camerarius der Traumgestalt Martin Luthers die Aussage in den Mund legt, dass gute Werke besser als schlechte seien. Der hier verzweifelt wirkende Reformator hinterfragt den Sinn aller seiner Schriften mit Ausnahme von "De servo arbitrio". Somit verdeutlicht Camerarius seine Übereinstimmung mit Luther im Bereich der Willensfreiheit. Die literarische Inanspruchnahme des Wittenbergers blieb allerdings nicht unwidersprochen: Camerarius provozierte eine Fülle an Gegenschriften. Ansätze einer Verteidigung der Werkgerechtigkeit glaubt Friedrich Stählin auch in der "Historia Iesu Christi" zu finden. Hier ist aber zu hinterfragen, ob Stählins Interpretation des Wortes salus als Seelenheil wirklich zutrifft. Besser scheint mir eine Übersetzung als irdisches Glück. Die Voranstellung von plane verdeutlicht, dass man die Formulierung nicht wörtlich nehmen darf. Jedenfalls reichen die Argumente nicht aus, um Camerarius einen "Verstoß gegen die Rechtfertigungslehre" zu unterstellen. Deutlicher wird Camerarius in der "Catechesis", aber auch hier ohne Bruch mit Luthers Position: Man dürfe sich nicht dem Müßiggang hingeben und die durch Christus geschaffene Freiheit missbrauchen. Hier spricht auch der Praktiker, der ein geregeltes irdisches Zusammenleben im Sinn hat und befürchtet, eine völlige Absage an gute Werke könne in die Anarchie führen. Damit bewegt sich Camerarius in die Richtung der seinerzeit heftig angegriffenen Position Georg Majors. Ähnliche Gedanken und Bedenken finden sich auch bei dem reformkatholischen Herzog Georg von Sachsen, der "evangelische Freiheit und Rechtfertigung allein aus dem Glauben" als "Einladung zu Sittenlosigkeit und Laxheit, ja als Verführung zum Ausbruch aus der kirchlichen Ordnung" betrachtete. Camerarius weist anhand zahlreicher neutestamentlicher Stellen nach, dass gläubige Christen sich aus freien Stücken für ein tugendhaftes Leben und gute Werke entscheiden.

Ein Abschnitt der „Katechesis“ widmet sich der Frage, ob gute Werke belohnt werden. Dies bejaht Camerarius: Menschen könnten das Gesetz nicht aus eigener Kraft erfüllen, weil ihre Versuche limitiert und damit fehlerbehaftet seien. Aber durch den Glauben an den Sohn würden sie Freunde Gottes, dem ihre Werke gefallen und der sie belohne. Allerdings fügt er auch Beispiele antiker Dichter an, wonach nicht immer gute Werke belohnt und schlechte bestraft werden. Zudem gebe Gott manchmal auch denen aus Gnade, die es nicht verdienten. Auch in der Lehrdichtung „Capita pietatis“ verkündet Camerarius, dass niemand Gott durch gute Werke gefalle, er aber die unterstütze, die ihm folgen wollen, und ihnen Glauben schenke. Wenig später verheißt er himmlischen Lohn für gute und Höllenstrafen für böse Menschen. Er geht aber nicht darauf ein, wie diese Kategorisierung zustande kommt und ob sie sich auf die Werke der Menschen stützt.

Die Rechtfertigung ist in der "Katechesis" ein wichtiges Thema. Camerarius bezeichnet sie dort durch das Verb δικαιωθῆναι bzw. iustificari, also durch Passiv-Formen, die unterstreichen, dass die Gläubigen nicht selbst daran mitwirken. Er betont dabei, dass die Menschen allein durch Glauben und aufgrund der Gnade Gottes gerettet werden. Dabei argumentiert er nahe am Text des Neuen Testaments, vor allem mittels der Paulusbriefe. Zentrale Stellen sind Röm 3,23f. und 28 sowie Eph 2,8. Hier wird deutlich, wie wichtig Glaube und Gnade für die Erlösung sind. In der griechischen Version der "Katechesis" sind die Zitate oft wörtlich aus dem griechischen Bibeltext entnommen. Zur "sola gratia"-Formel greift Camerarius auch auf Theophylactus zurück.

Nicht unwichtig für die Rechtfertigung ist auch die Frage nach der Willensfreiheit, die für Camerarius nur eingeschränkt gegeben ist und aus Gottes Gnade entsprieße. Dazu bekennt er im Gutachten: "der mensch seie in aignen naturlichen krefften verderbt verblentet vnd vnärtig zw aller gerechtigkeit so vor Gott gilt, Do aber das heil vnd licht in die welt kumbt, vnnd wirdet Reuhe buesse, vnd vergebung der sunden vmb Christi Iesu Verdienst wegen, gepredigt, Vnd ist in diessen predigten der heylig Geist thetig, do wirdett den menschen, irem verstand vnd willen, durch Gottes genade gewalt gegeben, dem licht zuuolgen, welche aus irer sundlichen art sunst in der finsternuß bleiben muesten, Vnd doch niemant zw der seligkeit wider seinen willen getrieben noch gedrungen". Durch den Heiligen Geist und durch Christi Verdienst hätten also die Menschen die Möglichkeit, sich für oder gegen die Seligkeit zu entscheiden. Etwas anders dargestellt wird dies in der „Katechesis“: Der erste Mensch habe einen freien Willen gehabt, doch seit dem Sündenfall entferne er sich immer weiter von Gott. Hier argumentiert Camerarius stark philosophisch und zitiert auch vorchristliche Schriftsteller wie Platon, Pindar und Sokrates. Ferner setzt er sich in einer Disputation und einem Kommentar mit Aristoteles' Nikomachischer Ethik auseinander, und auch in den "Norica" steht die Frage im Mittelpunkt, in welchem Maß der Mensch einen freien Willen besitzt und wie stark er determiniert wird.

(Vinzenz Gottlieb)

Sakramentenlehre und Abendmahl

Sein Verständnis von Sakramenten (μυστήρια, sacramenta) legt Camerarius umfangreich in der Katechesis dar. In erster Linie gehören für ihn nur Abendmahl und Taufe dazu. Man könne aber auch die Schlüsselgewalt in Hinblick auf Handauflegung und Absolution der Sünden ein Sakrament nennen. Deren Durchführung sei allen Gläubigen zugesprochen, nicht nur einer Institution. Sogar an zweiter Stelle der Sakramente erscheint die Schlüsselgewalt in den "Capita pietatis", ebenso in der vermutlich von Camerarius verfassten Schrift "De dissidio in religione" unter der Bezeichnung clavium sacramentum. Als Sakrament wird sie auch in der Apologie der Confessio Augustana bezeichnet. Anders ist dies in den Schmalkaldischen Artikeln: Dort werden die Begriffe Schlüsselgewalt und Absolution gleichgesetzt, allerdings ohne den Charakter eines Sakraments zu erhalten. Der für sie von Camerarius benutzte griechische Begriff κλειδουχία ist sehr selten: Belegt ist er noch bei den byzantinischen Schriftstellern Euthymius Zigabenus und Nikolaus Muzalon, während das Adjektiv κλειδοῦχος in antiken und mittelalterlichen griechischen Texten häufiger auftritt.

Bezüglich Taufe ist Camerarius der Auffassung, dass sie nur einmal erfolgen kann. Er lehnt daher die Wiedertaufe ab. Ausführlicher äußert er sich in der "Catechesis": Taufe von Kindern sei zulässig. Es sei göttlicher Auftrag, die Völker zu taufen im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Die Taufe, bezeichnet als baptisma oder λουτρόν, lavacrum, sei ein Zeichen (sigillum) für den Glauben und Gottes Gnade. Sie sei Grundlage für die kirchliche Gemeinschaft, außerhalb derer niemand gerettet werden könne.

Im Gutachten von 1559 (Abschnitt 5) beruft sich Camerarius bezüglich des Abendmahls auf Melanchthon, Epiphanios von Salamis, Johannes Chrysostomos, Theodoret, Johannes von Damaskus und Theophylactus. Mit den Schriften der genannten Autoren hat er sich intensiv befasst. Da es sich hier, abgesehen vom Erstgenannten, sämtlich um griechische Schriftsteller handelt und man nicht davon ausgehen kann, dass der Adressat des Gutachtens, Kurfürst August, ihre Werke gelesen hatte, dürfte es sich um "Namedropping" handeln. Camerarius nutzt dies, um seiner Position Autorität zu verleihen. Weiter bekennt er: "Es seie bey dem nachtmal deß Herrn, oder Sacrament des leibs vnd bluets Iesu Christi, Er der Herr selbst, des das nachtmal ist, gegenwertig, vnd werde aldo entpfangen, in austeilung des brots der leib Christi, vnd austeilung des Kelchs das blut Christi, warhafftig, vnd nitt erdichter weiße, dieweil geschrieben stehet ausdrucklich, Das ist mein leibe, das ist mein bluethe", und man empfange beim Abendmahl "nitt gemeine brothe vnd wein, sunder ein solche broth vnd wein, Welchs ist die gemeinschafft des leibs vnd bluets Christi, nitt fleischlicher, sinnlicher entpfindlicher weysse, oder das brott vnd wein verschwinde, sunder wie der Herr weisse vnd wille, der diesser geistlichen speisse niessung verordnet, vnd die geschaffet hathe". Das Betonen der Abendmahlsgemeinschaft ist ein Bekenntnis gegen die Transsubstantiationslehre der katholischen Kirche. Die hier anklingende Wichtigkeit des Laienkelchs hat Camerarius auch in einem früheren Text verdeutlicht: In der Ekloge "Querela sive Agelaeus εἰς ποτηριοκλέπτην" wird der Diebstahl eines Bechers mit der Ablehnung des Laienkelchs durch die römische Kirche verglichen. Auch in den "Synodica" (1543) äußert er sich ähnlich: Sakramente müssten ernst genommen werden, und man müsse sich bei ihnen an Gottes Wort halten, das eindeutig sei. Entsprechend befürwortet er den Laienkelch und lehnt Privatmessen ab.

Bezüglich des Abendmahls verschweigt bzw. verleugnet Camerarius die im reformatorischen Lager vorliegenden Lehrunterschiede: Die Aussagen im Evangelium und in den Paulusbriefen seien eindeutig und es könne keinen Streit darüber geben: Es sei notwendig, das Abendmahl in beiderlei Gestalt zu empfangen. Brot und Wein betrachtet C. als wahren Leib und wahres Blut Christi. Gleichzeitig bezeichnet er ihren Empfang auch als Zeichen (σύμβολον καὶ σημεῖον φανερόν), womit sich auch Züge calvinischer Theologie offenbaren. Hierbei beruft er sich auf den Apostel Paulus. Auf die communicatio beim Abendmahl kommt er auch bei der Behandlung der apostolischen Schriften zu sprechen, besonders bei der Kommentierung der Stelle Apostelgeschichte 2,42. Er betont dort die Bedeutung der Gemeinschaft beim Brechen des Brotes. Auch einen falschen Gebrauch des Abendmahls bemängelt Camerarius: So würde Gregor von Nazianz es sogar schlimmer als die von ihm kritisierte Entweihung der Altäre durch Arianer finden, wenn Christen den Leib Christi täglich hinunterschlingen. Die Bezeichnung "panis mysticus" für das Abendmahl, die an obiger Stelle begegnet, nutzt Camerarius sonst nur selten, u.a. in einem griechisch-lateinischen Glossar: Manibus insuper θλῶμεν, et κλῶμέν τι, id est frangimus. Et panis mysticus est corpus Christi, τὸ ὑπὲρ ἡμῶν κλώμενον. Et θλάσις, θλάσμα: κλᾶσις, κλάσμα, fragmen.

Bezüglich der "Manducatio indignorum" sagt Camerarius, dass auch Unwürdige das Abendmahl empfangen können, allerdings würden sie dadurch selbst das göttliche Gericht auf sich ziehen. Über einen weiteren Streitpunkt verschiedener reformatorischer Gruppierungen, die "Manducatio impiorum", also die Frage, ob auch Nichtgläubige Leib und Blut Christi im Abendmahl zu sich nehmen, erfahren wir nichts.

Nicht unwidersprochen blieb Camerarius' passivische Wiedergabe von Apostelgeschichte 3,21 (ὃν δεῖ οὐρανὸν μὲν δέξασθαι): Er paraphrasiert die Stelle durch ἀναληφθεὶς εἰς οὐρανόν bzw. assumptus in coelum. Nikolaus Selnecker brachte dies in seiner Schrift "Commonefactio" (1571), Bl A6r/v mit sakramentierischen Positionen in Verbindung, nach denen Christus sich nur im Himmel aufhalte und dort im Sinne einer "corporalis locatio" festgehalten. Nach dieser Annahme könne Christus aber leiblich nicht im Abendmahl präsent sein, schließt Selnecker. Den Namen des Camerarius erwähnt er nicht, doch die griechischen und lateinischen Zitate lassen sich eindeutig der "Katechesis" zuordnen. Selnecker deutet dabei das griechische δέξασθαι rein passivisch im Sinne von Christum coelo capi. Gegen diese Auslegung argumentiert Camerarius‘ Schwiegersohn Esrom Rüdinger in einer Disputationsschrift (1571) philologisch. Diese strittige Formulierung, die Selnecker bemängelt hatte, verwendet Camerarius aber gar nicht. Der späte Melanchthon (ab 1557) hatte allerdings die Himmelfahrt Christi wörtlich verstanden und geschlussfolgert, dass die menschliche Natur Christi nur im Himmel sein könne. Allgegenwärtig und damit auch auf Erden anwesend sei demnach nur die göttliche Natur. Bemerkenswert ist, dass die von Selnecker kritisch zitierte Camerarius-Schrift in griechischer Sprache bereits 1552 erschienen war und somit vor den Werken anderer Autoren, die an dieser Stelle ebenfalls das Passiv verwendeten: Théodore de Bèze, Melanchthon und der Wittenberger Katechismus. Möglicherweise bezog sich Camerarius auf Selneckers Kritik, als er 1572 die entsprechende Stelle wortreich kommentierte und seine Formulierung verteidigte. Er greift dabei auf Argumente des Theophylactus zurück.

(Vinzenz Gottlieb)

Ekklesiologie

Für Camerarius zeigt sich die Kirche als Gemeinschaft all derer, die im Glauben an Christus übereinstimmen. Ohne diese Gemeinschaft könne niemand erlöst werden. Grundlage dafür sei die Taufe. Die Gläubigen seien die Glieder der Kirche, das Haupt aber sei Christus, nicht der Papst. Dieser sei nur ein Aufseher und ein durch Einvernehmen der Bischöfe gewählter Vorsitzender. Sein Amt sei das eines Fischers, nicht eines Kriegsherrn. Das wird begründet mit dem Beispiel des Simon Petrus, dem Christus verbot, das Schwert zu ziehen, obwohl er es nicht zum eigenen Vorteil einsetzte.

Deutlich erklärt C. seine ekklesiologische Auffassung auch im Brief an den zur katholischen Kirche zurückgekehrten Veit Amerbach: Es gebe nur eine christliche Gemeinschaft, in die er hineingeboren sei und in der er sich immer noch befinde. C. vertritt die Ansicht, dass die Reformatoren keine „Neugläubigen“ sind, sondern vielmehr die alte Kirche wiederherstellen. Der Brief liest sich auch als Abrechnung mit den Missständen in der römischen Kirche: Kirchliche Hierarchien, Messopfer, Heiligenkult und Verbot des Laienkelchs werden verurteilt. Große Bedeutung misst Camerarius hier der Wahrheit (des Evangeliums) bei; 24 Jahre später wird er ihre Bedeutung gegenüber der Liebe zurückstellen. Die römische Kirche, so lässt Camerarius wiederholt durchblicken, sei auf einen falschen Weg geraten, was "entweder auf Irrtum oder bewußter Täuschung oder auf beidem beruhe". Entgegen aller Aussagen, es gebe nur eine Kirche, stehen die Beteuerungen in den „Synodica“, wo zwischen der Lehre des Evangeliums und der der „Papisten“ unterschieden wird. Hier klingt der Vorwurf des Schismas an. Den Vorrang des Papstes unter Berufung auf den Apostel Petrus verwirft Camerarius in der "Expositio de Apostolis". Im Gutachten an Kf. August wird er noch deutlicher und spricht gar von der "gottlosen läre deß Babstumbs". Ein Verbot der Ehe für Priester und andere Personen lehnt Camerarius ab.

In seiner Konzilienschrift, die auch der Vorbereitung des Tridentinums diente (vgl. ↑ Nicäa und Trient), misst Camerarius den Konzilien eine hohe Bedeutung bei. Auch die Betonung der Rolle der römischen Kaiser dürfte seine Hoffnungen auf Kaiser Karl V. (HRR) widerspiegeln: So lobt er das Engagement Konstantins des Großen und zitiert (in Übersetzung) aus dessen Brief an die Konzilsväter. Nach Aussage Konstantins entspreche ein Beschluss von 300 Bischöfen dem Willen Gottes. Darin kann man ein Bekenntnis zum Konziliarismus sehen.

Die Reformation betrachtet Camerarius als notwendig, auch wenn er die Kirchenspaltung bedauert. Verantwortlich dafür sei aber nicht Luther, sondern die vorreformatorische Kirche. Generell wird das Papsttum häufiger kritisiert, bis hin zum Vorwurf, die weltliche Macht gestohlen zu haben. Deutlich wird Camerarius auch in Bezug auf kirchliche Führungspositionen: Wer der Kirche Gottes vorstehen, aber nicht das Amt ausüben wolle, nämlich die Wahrheit zu lehren, verursache ein Schisma. Ein weiteres Beispiel scharfzüngiger Kritik an falschem Amtsverständnis bringt Camerarius in einem Epitaph auf Papst Julius II., der als Kriegstreiber und Wendehals charakterisiert wird, wofür er sehr lange vor dem Himmelstor warten müsse – sicher eine Anspielung auf den „Iulius exclusus“ des Erasmus von Rotterdam. Die antirömischen Polemiken häufen sich im Vorfeld des Konzils von Trient: Dahinter kann der Versuch stehen, alle Deutschen (vor allem Fürsten und Bischöfe) gegen den Papst zu vereinen. Auch Kaiser Karl V. (HRR) ist ein Hoffnungsträger, zumindest bis zum Schmalkaldischen Krieg. Nach Kriegsausbruch gibt es kaum mehr polemische Auseinandersetzungen mit der Papstkirche bei Camerarius: Aus politischen Gründen (Interim) war es zunächst nicht opportun. Camerarius fand sich mit Melanchthon und Georg von Anhalt in einer Position wieder, wo zwischen politischen Sachzwängen (Forderung des Kaisers nach Umsetzung des Interims) und dem Gewissen (d.h. dem Bekenntnis zur „evangelischen Wahrheit“) laviert werden musste. Nach dem Fürstenaufstand, der mit dem Passauer Vertrag und dem folgenden Augsburger Religionsfrieden erstmals Religionsfreiheit für Protestanten ermöglichte, waren die Gräben klar genug abgesteckt. Somit war für Camerarius (und Melanchthon) kein Anlass mehr gegeben, gegen die katholische Seite polemisch zu werden, zumal der neue Kurfürst August (Sachsen) an der Beibehaltung des Friedens und einem guten Verhältnis zu den Habsburgern interessiert war. Die folgenden Auseinandersetzungen innerhalb des reformatorischen Lagers, resultierend aus den Positionen im Interimistischen Streit, waren für Camerarius eine große Enttäuschung. In einer kommentierten Ausgabe eines Lutherbriefs betont Camerarius noch im Jahr 1572 den Vorrang der Liebe vor der Wahrheit, vor allem vor dem Buchstaben des Gesetzes, und warnt vor Ehrgeiz und übermäßiger Betonung der kirchlichen Regeln.

(Vinzenz Gottlieb)

"Praktische Theologie und Pädagogik"

Vorbemerkungen

Bei Camerarius zeigen sich Pädagogik, Philologie und Theologie eng miteinander verknüpft: So betont er wiederholt, das oberste Ziel des Unterrichts sei die religiöse Ausbildung, den Weg zur Erkenntnis der christlichen Wahrheit und zur rechten Gottesverehrung bilde aber die Philologie. Insofern behandelt das folgende Kapitel die pädagogischen und die katechetischen Schriften zusammen. Berechtigt erscheint dies auch deshalb, weil man von systematischer Pädagogik im Sinne einer Wissenschaft erst mit Comenius zu sprechen pflegt – bei Camerarius findet man allerdings erste Vorläufer einer pädagogischen Theorie. Einen Versuch, die Pädagogik des Camerarius als eigenes System zu fassen, hat Stephan Kunkler unternommen, wobei der Begriff der doctrina (Lehre) eine zentrale Stellung einnimmt. Allerdings betrachtet Kunkler die Theologie des Camerarius unter Aussparung von dessen katechetischem Hauptwerk, der Katechesis. Im Wissen, dass der disziplinäre Begriff „Praktische Theologie“ erst seit dem 19. Jahrhundert existiert, wird er an dieser Stelle vorterminologisch u.a. als Umschreibung für religiöse Erziehung und den Einsatz der Religion im Bildungswesen benutzt. Einige Aspekte praktischer Theologie konnten hier nicht berücksichtigt werden, insbesondere der Umgang mit dem Tod, das Sprechen über Verstorbene und der Trost der Hinterbliebenen. Hierzu sei unter anderem verwiesen auf die Schlagworte Todesfurcht, Konsolationsliteratur, Trostgedicht und Nachruf (mit den Unterkategorien Epicedium, Epitaphium und Nachruf (Prosa)).

Katechismen

Zu den wichtigsten pädagogischen Texten bei Camerarius gehören die Katechismen, die in Schulen, teilweise vielleicht auch in Universitäten im Unterricht Verwendung fanden. Üblicherweise behandeln sie die Zehn Gebote (Dekalog), das Vaterunser und das Glaubensbekenntnis. Im Folgenden wird dieser Begriff etwas weiter ausgelegt und werden die katechetischen Schriften des Camerarius in chronologischer Reihenfolge besprochen. Ein Vergleich der einzelnen Texte steht noch aus, wäre aber notwendig, um den je eigenen Zweck zu bestimmen.

Camerarius hat einige Katechismen verfasst; der erste erschien unter dem Titel „Capita sacrosanctae fidei“, gedruckt in Melanchthons „Institutio puerilis“ (1525), und wurde früher dem „Praeceptor Germaniae“ zugeschrieben. Jochen Walter hat aufgezeigt, dass dieses Werk höchstwahrscheinlich von Camerarius stammt, und begründet dies durch Übereinstimmungen mit den "Κεφάλαια Χριστιανισμοῦ" von 1545. Während Luthers kleiner Katechismus einfache Anweisungen an (weniger gebildete) Pädagogen/Hausväter gibt, bietet die griechische "Katechesis" (1552) des Camerarius längere (gelehrte) Abschnitte für den gebildeteren Lehrer bzw. die Schüler. Die relative Exklusivität offenbart sich schon an der Wahl des Griechischen anstelle des Deutschen bzw. Lateinischen bei Luther und anderen Autoren. Möglicherweise handelt es sich um den ersten aus der Reformation hervorgegangenen griechischen Katechismus. Er verfolgt ein zweifaches Ziel: Die Vermittlung religiöser Grundlehren und die Einübung der griechischen Sprache. Die in griechischen Hexametern verfassten "Capita pietatis" sind direkt an die Schüler gerichtet. Die Wahl einer dichterischen Sprache, die sich teils an die Epen Homers, teils auch an andere dichterische Formen anlehnt, ist sicher bewusst im Sinne einer poetischen Schulung getroffen worden.

Die Zahl evangelischer Katechismen der Reformationszeit ist kaum zu überschauen. Sie miteinander zu vergleichen kann hier nicht geleistet werden. Doch ein Blick in einige evangelische Schulordnungen soll zeigen, wo die Benutzung von Katechismen ausdrücklich gefordert wird: Bereits in Luthers Ratsherrenschrift finden sich Anforderungen an die religiöse Erziehung und schulische Bildung der Jugend. Hierbei wird die Verantwortung für (religiöse) Bildung den Städten auferlegt. So begannen diese schon vor den Landesfürsten mit eigenständigen Bildungsreformen und Neugründungen von Schulen. Die unter Melanchthons Mitwirkung entstandene Ordnung der Eislebener Schule des Johannes Agricola von 1525 sieht die Behandlung der Pädologie des Petrus Mosellanus für das erste Lehrjahr vor. Ob man diese als Katechismus bezeichnen kann, ist diskutabel: So erscheinen in den Dialogen nur vereinzelt religiöse Themen. Christliche Schriften sieht die Ordnung erst für das dritte Lehrjahr vor: Dann sind das Vaterunser, das Apostolische Glaubensbekenntnis, die Zehn Gebote, einige Psalmen und verschiedene Schriftstellen zu lernen.

Die Ordnung der Oberen Schule zu Nürnberg, der Camerarius von 1526 bis 1535 vorstand, enthielt auch Vorgaben zur katechetischen Unterweisung: So sollten die einzelnen Schüler bereits in den Grammatikschulen einmal am Tag den Dekalog, das Vaterunser und das Glaubensbekenntnis aufsagen. Auch eine Auslegung dieser Texte sollte ihnen gegeben werden, und sie sollten einige Psalmen rezitieren lernen. Lateinische Lehrbücher dieses Inhalts existierten bereits. Für höhere Klassen ist an die Verwendung der "Capita sacrosanctae fidei" (siehe unten) zu denken, die zur Wiederholung des Inhalts und zum Erlernen der griechischen Dichtersprache geeignet waren. Auch in späteren Schulordnungen von Nürnberg und Altdorf nahm die religiöse Unterweisung einen wichtigen Platz ein. Die Nürnberger Schulordnung weckte bald auch das Interesse des Breslauer Lehrers Johannes Metzler, der Camerarius in einem Brief (1526) um deren Zusendung bat. Es ist aber nicht klar, ob sie Einfluss auf die Schulordnung des Breslauer Gymnasiums hatte.
Die Bedeutung der Schulen für die Erlernung christlicher Werte und der biblischen Sprachen betont auch Luther in seiner Ratsherrenschrift (Bl. D3r/v): Man brauche die Bibel nicht nur in Deutsch, sondern auch in Latein, Griechisch und Hebräisch. Das Vorhandensein gut ausgebildeter Lehrer und guter Bücher hebt er als Desiderat hervor. Luther betonte auch die Bedeutung des Musikunterrichts. Entsprechend war auch im Lehrplan der Nürnberger Oberen Schule täglich eine Stunde Musik vorgesehen. Dieses Fach füllte wohl der Komponist Wilhelm Breitengraser aus. Von Camerarius selbst sind allerding kaum musikalische Aktivitäten oder Kompetenzen bekannt. Eine erst kürzlich entdeckte musikhistorische Abhandlung ("In musicae laudem"), von Camerarius als Vorwort zu einem Stimmbuch der Fürstenschule Meißen verfasst, umreißt die Bedeutung der Musik in der Kulturgeschichte seit dem mythischen Griechenland. Ähnliches schreibt Camerarius auch in der Rede zum 7. Todestag von Kurfürst Moritz, wonach Achill das Harfenspiel von Chiron gelernt habe, um seine Emotionen zu kontrollieren. Besondere Bedeutung erlangte schließlich Camerarius' Versgebet "In tenebris", das oft vertont wurde und möglicherweise die Vorlage für Paul Ebers deutsche Dichtung "Wenn wir in höchsten Nöten sein" bildet, die ins Evangelische Kirchengesangbuch aufgenommen wurde.

Die Capita sacrosanctae fidei (1524) und die Capita pietatis (1545)

Die griechischen Capita sacrosanctae fidei (CSF) sind Teil eines von Melanchthon herausgegebenen Lehrwerks, der Institutio puerilis (1525), das schon fünf Jahre vor Martin Luthers Großem und Kleinem Katechismus (ab 1529) entstand und sich von diesen auch in der Wahl der Sprache unterscheidet: Während Luther seine Katechismen in Deutsch abfasste und auch lateinische Versionen drucken ließ, existiert die "Institutio puerilis" nur als Werk in teils lateinischer, teils griechischer Sprache mit deutschen Einsprengseln (und einem hebräischen Teil). All diese Schriften sind als Leitfaden für Lehrkräfte, Hausväter und Pfarrer konzipiert und zum Selbstlernen eher ungeeignet.

Im Anhang der "Institutio" befindet sich eine hebräische Grammatik des Wittenberger Hebraisten Matthäus Aurogallus, die weitgehend wörtlich mit dessen „Compendium Hebreae Chaldeaeque grammatices“ aus dem selben Jahr übereinstimmt. Das Compendium enthält zusätzlich einen Abschnitt über hebräische Zahlen, ein Kapitel über Unterschiede der hebräischen und chaldäischen/aramäischen Sprache sowie Briefe und hebräische Texte. Durch dieses Buch hatte auch Camerarius Gelegenheit, mit der hebräischen Sprache in Kontakt zu kommen. Über seine Kenntnisse dieser Sprache ist kaum etwas bekannt; allerdings zeigt er sie in der Jesus-Sirach-Ausgabe 1551.

Jochen Walter hat überzeugend dargelegt, dass die CSF von Camerarius verfasst und 1545 unter dem Titel Κεφάλαια Χριστιανισμοῦ in erweiterter Form erneut herausgegeben wurden: So gibt es versweise wörtliche Übereinstimmungen, aber der Umfang der Κεφάλαια ist mit 222 gegenüber 131 Versen erheblich größer. Das Griechisch der Κεφάλαια weist sprachliche Besonderheiten auf, die teils der homerischen Dichtersprache, teils der Bukolik und anderen Gattungen entstammen. Auch hier kommt das Prinzip des Camerarius zum Tragen, sprachliche und inhaltliche Lernziele miteinander zu verbinden. Diese Synergie erweist sich auch an anderen Werken des 1545 unter dem Namen "Capita pietatis" erschienenen Drucks: So ist ein deutschsprachiges Gedicht Martin Luthers über das Buch Salomo (wohl die Weisheit Salomons) enthalten, das Camerarius im Anschluss in je einer lateinischen und griechischen Übersetzung (versifiziert) präsentiert. Einen Hinweis auf die Zielgruppe des Kompendiums gibt das ebenfalls beigefügte Gedicht des Johann Stigel (C5r-C8v) mit einer Widmung an Philipp Camerarius (dieser war damals ca. 8 Jahre alt und wurde noch privat unterrichtet). Man wird konkret an eine Verwendung in den 1543 gegründeten Fürstenschulen Schulpforta und Meißen denken können. Für die schulische Verankerung spricht, dass die 1. Auflage schnell ausverkauft war und Camerarius im Folgejahr eine 2. Auflage drucken ließ (Camerarius, Capita pietatis, 1546), ergänzt um eine selbst verfasste lateinische Übersetzung der "Κεφάλαια". Die Ansicht ist synoptisch (griechischer Text auf dem Verso, lateinischer Text auf dem gegenüberliegenden Recto, mit versgenauer Entsprechung); die Übersetzung ist "ausgangssprachenorientiert und versucht, bis in die Wortstellung hinein den griechischen Text abzubilden". Das Missverhältnis zwischen einem bereits früher erlernten Inhalt und der anspruchsvollen griechischen Dichtersprache lässt darauf schließen, dass Camerarius hier einen Primat der philologischen gegenüber der theologischen Bildung verfolgt hat: Die bekannten Inhalte sollten die sprachlichen Forschritte erleichtern und die lateinische Version sollte das Verständnis des griechischen Textes zusätzlich sicherstellen. Eine weitere lateinische Übersetzung nahm Johannes Fux vor, der die "Κεφάλαια" in elegische Distichen übersetzte. Er fügte sie ein in ein eigenes Lehrbuch, das auch Versifikationen von einigen der kleinen Propheten sowie einen weiteren Katechismus enthält. Von Fux' Übersetzung existiert ein Nachdruck in Kombination mit anderen Versifikationen des Übersetzers. Damit hielten die "Capita" auch in ein katholisches Lehrbuch Einzug.

Möglicherweise besteht ein Zusammenhang zur 1550 entstandenen griechischen "Κατήχησις" des Siebenbürger Sachsen Valentin Wagner, mit dem Camerarius in Freundschaft verbunden war.

Die "Praecepta vitae puerilis" (1536)

Ein von Camerarius 1536 in Tübingen herausgegebener Druck vereint mehrere Erziehungsratgeber: In den "Praecepta vitae puerilis" werden ganz praktische Ratschläge erteilt. Im Mittelpunkt steht dabei die sittliche Unterweisung. Camerarius beschreibt und begründet zunächst verschiedene Erziehungsziele, um anschließend den Heranwachsenden konkrete Handlungsmaximen an die Hand zu geben. Die gleichen Inhalte transportiert das beigefügte Gedicht "Praecepta honestatis atque decoris puerilis". Auf spielerisches Lernen zielt der Dialog "De gymnasiis". Darin wird die Bedeutung von Sport und Spiel dargelegt. Als Widmungsbrief ist ein Schreiben des jungen Studenten Christoph Coler (Sohn) an seinen Bruder beigegeben, in dem der Lehrer gelobt wird - also Camerarius. Der Bezug zu seinem Tätigkeitsfeld Tübingen wird deutlich. Die Einbeziehung der Nürnberger Patrizierfamilie Coler zielt vielleicht auch darauf ab, weitere Söhne der Stadt an die einzige protestantische Universität Süddeutschlands zu locken.

Die "Praecepta" wurden im 16. Jahrhundert noch häufiger aufgelegt, vor allem ab 1544 in Leipzig zusammen mit den "Praecepta morum ac vitae". Als Grund dafür nennt Camerarius den prekären Sittenverfall, der in ihm Angst vor der Zukunft auslöse. Er wolle diesem Verfall durch die Ausbildung des Verstandes begegnen und die Urteilsfähigkeit stärken: Dies sei auch bei Erwachsenen noch möglich, wenn man es in der Kindheit vernachlässigt habe. Hierzu bedient er sich auch antiker Weisheitslehren: Das lateinische Spiel der sieben Weisen ist vielen Ausgaben beigefügt. Statt konkreter Handlungsanweisungen werden hier sentenzenhaft Maximen der Lebensführung vermittelt. Das Werk hatte großen Erfolg und wurde mehrmals in die Volkssprache übertragen. Ein weiterer Dialog, der ab 1563 mehrmals gedruckt wird, behandelt das gute Benehmen bei Heranwachsenden und rezipiert auch die "Capita pietatis". Die Bedeutung von speziellen Regeln zur gottgefälligen Erziehung der Kinder wird hier dargelegt.

Die "Capita Christianismi" / "Puerilis doctrina de Christiana vita" (1538)

Ein weiterer Katechismus erschien im Jahr 1538 im Druck: Johannes Brenz schreibt in seinem Vorwort, dass dieser Katechismus bereits in Tübingen vorher in Verwendung gewesen sei. Er sorge nun dafür, dass er auch der Öffentlichkeit zur Verfügung stehe. Enthalten sind Ausführungen zum Dekalog, zu Sakramenten und Gebeten. Der Katechismus ist lange Zeit dem Theologen Thomas Lindner zugeschrieben worden, weil von diesem ein einleitendes Gedicht enthalten ist. Inzwischen ist die überwiegende Forschungsmeinung, dass Camerarius die Schrift verfasst hat.

Der damalige Freiberger Lehrer Adam Siber berichtete im Mai 1541, dass er bei Wolfgang Meurer ein Buch mit dem Titel "Institutio doctrinae puerilis" gesehen habe, und bittet um dessen Zusendung. Möglicherweise handelt es sich um die Schrift des Camerarius.

Eine (unpublizierte) "Confessio Augustana Graeca"

Camerarius hatte bereits beim Augsburger Reichstag 1530 seinen Freund Melanchthon unterstützt, indem er eine Mitschrift von der Verlesung der Confessio Augustana anfertigte. Auch später noch beschäftigte er sich mit der Bekenntnisschrift: In einem Brief von 1547 äußert Melanchthon seine Freude darüber, dass C. die "Confessio Augustana" ins Griechische übersetze. Von diesem Werk hat sich aber außer diesem Briefzeugnus keine weitere Spur gefunden. Es ist eher unwahrscheinlich, dass sie mit der Version identisch ist, die der hallische Schulrektor Paul Dolscius (mit Melanchthons Mitwirkung) 1559 herausgegeben hat. Gegen Beteiligung von Camerarius spricht, dass es sich offensichtlich um eine Übersetzung der "Confessio Augustana Invariata" handelte, während C. und Melanchthon die "Variata" bevorzugten.
Deswegen wird angenommen, dass die Übersetzung ins Griechische nur geplant war, aber nie durchgeführt wurde.

Κατήχησις τοῦ Χριστιανισμοῦ 1552

Nach den "Κεφάλαια Χριστιανισμοῦ" erstellte Camerarius 1552 mit der "Κατήχησις τοῦ Χριστιανισμοῦ" einen kompletten Katechismus in griechischer Sprache, den man als sein pädagogisches Hauptwerk bezeichnen kann. Hier ist sein Ziel nicht die sprachliche Bildung seiner Schüler, sondern die Verbreitung der Glaubenslehre. Man hat daraus gefolgert, dass er eine Wiederherstellung der Kircheneinheit mit den griechischen Christen im Sinn hatte. Die 2. Auflage von 1562 unterscheidet sich nur unmerklich von der ersten. 1563 publizierte Camerarius zudem eine lateinische Ausgabe. Während die griechische mit originalen Formulierungen der Kirchenväter arbeitete und deren Stil nachahmte, hatte die lateinische das Ziel, in Deutschland verstanden zu werden.

Bezüglich Aufbau und Inhalt gibt es kaum Unterschiede in den verschiedenen Ausgaben: Der 1. Teil enthält die Definition des christlichen Katechismus und einen Abschnitt über Sünden und Gesetz (mit ausführlicher Behandlung des Dekalogs); im 2. Teil werden das Glaubensbekenntnis, das Evangelium, die christliche Kirche (catholica Ecclesia) und die Sakramente besprochen. Hier erfolgt eine Darstellung dogmatischer Inhalte: Das Apostolische, Nikäokonstantinopolitanische und Athanasische Glaubensbekenntnis werden angeführt und erklärt. Dabei werden auch die Glaubensbekenntnisse weiterer Kirchenschriftsteller zitiert, namentlich die des Epiphanius und des Basilius. Der 3. Teil behandelt das Gebet; den 4. Teil bildet ein erneuter Abdruck der "Capita pietatis"/"Κεφάλαια Χριστιανισμοῦ". Beeinflusst wurde das Werk möglicherweise durch Valentin Wagners 1550 erschienenen griechischen Katechismus. Mit dem siebenbürgischen Theologen stand Camerarius in engem Kontakt. Allerdings erfolgten die persönlichen Zusammentreffen erst im Jahr 1554 und beide Werke zeigen eigenständigen Charakter. Andreas Müller hat diese miteinander verglichen und weist auf deutliche Unterschiede in inhaltlicher wie formaler Hinsicht hin.

Die "Katechesis" des Camerarius gehörte zu den wirkmächtigsten griechischen Schriften dieser Art und gilt wegen ihrer Verbreitung im griechischen Kulturraum vielleicht als der "bedeutendste griechisch geschriebene Text der Reformationszeit". Auch in Sachsen wurde der Katechismus (in beiden Sprachen) noch 1571 in Universitäten, Kirchen und Schulen verwendet.

Der Wittenberger Katechismus

In Kursachsen war aber auch der Katechismus des Melanchthonschülers David Chyträus in zahlreichen Auflagen verbreitet. Die Auflagen von 1568 (Leipzig) und 1569 (Wittenberg) stießen wegen einiger "flacianischer" Stellen auf Ablehnung: Die Schulvisitatoren, darunter auch Camerarius, beschlossen die Ersetzung durch ein eigenes Werk. Der Katechismus wurde substituiert durch den von Christoph Pezel anonym erstellten Wittenberger Katechismus. Zwar unterzeichneten die Vertreter der Wittenberger Theologischen Fakultät dessen "Praefatio", doch durch das Verschweigen des Verfassers kam der Verdacht auf, es handle sich um eine calvinistische Schrift. Es ist nicht klar, welchen Anteil Camerarius an Erstellung und Verbreitung dieser Schrift hatte. Durch ein Schreiben bestätigte er aber dem Hofprediger Christian Schütz, dass Leipziger und Wittenberger Theologen den Wittenberger Katechismus einmütig unterstützten. Der Theologieprofessor Johann Pfeffinger schloss sich dem Brief an, der jedoch im Jahr 1574 ungewollt zu bedeutenden religionspolitischen Veränderungen in Sachsen beitragen sollte, die zum Sturz, zur Verhaftung oder Ausweisung vieler Melanchthon-Schüler führten. Camerarius entging diesem Schicksal möglicherweise nur durch seinen Tod im April desselben Jahres.
(Vinzenz Gottlieb)

Homiletisches

Einige von Camerarius gehaltene Reden haben beinahe Predigtcharakter, so die Weihnachtsansprache zum Tod des Kurprinzen Alexander (Sachsen) 1565, die an der Universität (Leipzig) gehalten wurde. Auch die Rede zum Tod des Leipziger Theologen und Hebraisten Bernhard Ziegler enthält Elemente einer Predigt, so etwa zahlreiche Zitate aus den Paulinischen Briefen. Camerarius gab sie zusammen mit den Predigten seines Freundes Georg III. (Anhalt-Plötzkau) bald nach dessen Tod heraus. Aus diesen zieht Camerarius verschiedene Lehren und skizziert eine Art Theorie der Predigt. Bei anderen Gelegenheiten sprach Camerarius selbst in Kirchen, doch sind seine Leichenreden auf Eberhard im Bart und Kurfürst Moritz in Humanistenmanier verfasst, so dass sie eher dem Bereich der Rhetorik als der Homiletik zuzurechnen sind. Sie laden zur Nachahmung der Vorbilder ein und bedienen einige christliche Topoi: Im Zentrum steht das christliche Sterben, das an die Tradition der ars moriendi angelehnt ist. Unter den gerühmten Tugenden spielt die pietas eine wichtige Rolle. Neun weitere Reden zu Jahresfeiern von Moritzens Tod verfasste Camerarius bis 1569, die von anderen Rednern vorgetragen wurden. In ihnen liegt der Schwerpunkt mehr auf dem Ruhm des Herrschers und seiner Memoria. Nicht immer ist es möglich, eine scharfe Trennlinie zwischen Predigt und humanistischer Rede zu ziehen. Einem ganz anderen Zweck, nämlich der sprachlichen Übung und der religiösen Unterweisung für die (bereits erwachsenen) Camerarius-Söhne, diente eine Predigtsammlung zu Evangelientexten. Da sie in griechischer Sprache (mit lateinischer Übersetzung) verfasst sind, ist kein Gebrauch im Gottesdienst vorgesehen gewesen. Die Publikation erfolgte erst 1573 durch Ludwig Camerarius.
(Vinzenz Gottlieb)

Pädagogische Praxis bei Camerarius

Neben der Erziehungs- und Bildungstheorie in seinen Schriften soll nun auch die Erziehungspraxis des Camerarius im häuslichen, schulischen und universitären Bereich betrachtet werden. Wenig ist bisher bekannt zur häuslichen Erziehung seiner Kinder. Seine Söhne förderte er auch außerhalb des Schul- und Universitätsbesuchs und band sie auch in seine schriftstellerischen Tätigkeiten ein: So unterstützte er seinen etwa 18-jährigen Sohn Joachim Camerarius II. bei der Übersetzung einer Schrift zu Zahlenverhältnissen, indem er sie korrigierte. Eine schwere finanzielle Belastung stellten die Auflandsaufenthalte einiger Söhne dar, wobei vor allem die Verhaftung Philipps durch die Inquisition in Rom auch emotionale Spuren hinterließ.

Einen Nutzen aus der Ausbildung der Söhne zog der Vater vor allem durch die Mitarbeit seines Sohnes Ludwig Camerarius, der verschiedene ältere Schriften des Vaters sammelte und (teilweise erneut, teilweise erstmalig) edierte.

Seine ersten Erfahrungen in der universitären Lehre sammelte Camerarius bereits früh: Als junger Bakkalar hielt er in Leipzig im Auftrag von Richard Croke griechische Übersetzungsübungen ab. In Erfurt unterrichtete er ab 1519 ebenfalls im Fach Griechisch. In Wittenberg erhielt er, inzwischen zum Magister promoviert, 1522 die Quintilian-Lektur, die er krankheitsbedingt jedoch nur zeitweise ausüben konnte, sowie 1523 die Leitung über die Deklamationsübungen. Als einen seiner frühesten Schüler bezeichnet er Wilhelm Megel, allerdings ist die Datierung dieser Lehrer-Schüler-Konstellation schwierig. Als Rektor der Nürnberger Schule hatte Camerarius neben seinem Unterricht in Griechisch und Geschichte zweifelsohne auch pädagogische Aufgaben zu erfüllen; in Tübingen und Leipzig wirkte er in der universitären Lehre und erstellte Bildungsprogramme und Universitätsstatuten. Nicht nur als dreimaliger Rektor und mehrfacher Dekan der Leipziger Artistenfakultät hatte er Verantwortung für seine Studenten, sondern er bekleidete auch im sächsischen Schulwesen eine wichtige Funktion als Visitator der Fürstenschulen. Wichtig als Zeugnisse für Camerarius' pädagogisches Handeln sind zudem seine Briefwechsel: Er beriet und unterstützte die Bildungsreise des Petrus Lotichius Secundus mit den Neffen Daniel Stiebars nach Frankreich. Besonders aufschlussreich ist der Baumgartner-Briefwechsel: Camerarius scheint dessen gleichnamigen Sohn eine Zeitlang in seinem Leipziger Haus beherbergt zu haben. Er gibt häufig Berichte über dessen Lernfortschritte. Weniger Lernerfolg hatte allerdings ein anderer Verwandter Baumgartners, Augustin Dichtel II. Bei ihm stießen Camerarius und danach auch Melanchthon an die Grenzen ihrer Fähigkeiten und schickten ihn ohne Abschluss, jedoch nicht in Ungnade zurück. Ein weiteres Zeugnis pädagogischen Handelns ist ein Brief an die Brüder Ossa (1565), die in Padua studierten, aber ihr Studium anscheinend nicht ernst nahmen und sich mit ihrem Präzeptor zerstritten. Camerarius wandte sich mit verständnisvollen, doch auch mahnenden Worten an sie, um sie zur Einsicht und Besserung zu bewegen. Ob dies Erfolg hatte, ist nicht sicher: Der älteste der Brüder, Balthasar Friedrich, wurde im Folgejahr zwar Rektor (der deutschen Nation), doch war er während seiner Amtszeit in Straßenkämpfe mit der Stadtbevölkerung verwickelt und wurde vom Stadtpräfekten inhaftiert. Die Akten der deutschen Nation stellen ihn als Helden und unschuldig Verfolgten dar. Sie erwähnen aber auch seine hohen Ausgaben (über 10'000 Kronen während seiner Amtszeit). Sollte die Mahnung des Camerarius zu einer ehrbaren Lebensführung auf Zurückhaltung und Sparsamkeit abgezielt haben, so hat sie hier nicht gefruchtet. Sicher wurde dadurch seine schon 1542 gegenüber Baumgartner geäußerte Meinung bestätigt: Das Studium in Frankreich und Italien würde die Schüler verderben, weil sie noch nicht innerlich gefestigt seien und dortige Unsitten übernähmen. Sie kämen dann eitel und besserwisserisch zurück. In Krisensituationen bemühte sich Camerarius um Deeskalation, wie im Fall der Ermordung eines Studenten (Oktober 1563) und eines Hausfriedensbruchs.

Camerarius versuchte auch, auf die Erziehung einiger junger Prinzen einzuwirken, indem er ihnen theologisch und pädagogisch geprägte Traktate widmete. Stets handelt es sich um Angehörige von Adelshäusern, die der Reformation nahestehen: Das bezieht sich auf Neffen seines Freundes Georg von Anhalt, aber auch auf Mgf. Albrecht Alcibiades, Johann Albrecht I. (Mecklenburg) (OCEp 1464) oder die Lüneburger Prinzen Franz Otto und Friedrich (OCEp 1444). Den letzteren beiden, Söhnen Ernst des Bekenners, diente der Camerarius-Schüler Wilhelm Megel als Präzeptor. Durch die Widmung einer Plautus-Ausgabe (1552) an den 13-jährigen Georg Friedrich I. (Brandenburg-Ansbach-Kulmbach) erstrebt Camerarius, ein Bewusstsein für die Bedeutung der wissenschaftlichen Studien zu schaffen. Schließlich wird er auch nicht müde, durch Vorbilder (mittels Biographien) auf die Prägung der jungen Menschen einzuwirken: Das sind Fürsten wie Eberhard im Bart, Moritz (Sachsen) und Georg III. (Anhalt-Plötzkau), aber auch Gelehrte wie Melanchthon und Helius Eobanus Hessus. Noch sein zum Bischof von Eichstätt ernannter Freund Moritz von Hutten erhält von Camerarius Ratschläge für eine gute Amtsführung. Auch der sächsische Kurprinz Christian I. (Sachsen) besaß ein Buch mit Gebeten Luthers, Melanchthons und Camerarius', das ihm der Chemnitzer Superintendent Georg Langevoit zusammengestellt hatte.

Camerarius verfasste diese Werke nicht aus dem Elfenbeinturm der Wissenschaft, sondern immer auch aus der Perspektive des Praktikers. Der Umgang mit Prinzen und Fürsten war ihm nicht fremd, da einige von ihnen in Wittenberg oder Leipzig studiert hatten. Mit einigen der prominentesten Fürstenerzieher war Camerarius befreundet: So stand er mit Georg Spalatin, vormaligem kursächsischem Prinzenerzieher, in Briefkontakt; sein enger Freund Fürst Georg III. (Anhalt-Plötzkau) war Schüler von Camerarius' Lehrer Georg Helt und holte diesen später als Geistlichen an seinen Hof.

Schließlich unterstützte Camerarius gegen Ende seines Lebens noch ein pädagogisches Prestigeprojekt: Die Reichsstadt Nürnberg richtete in den 1570er Jahren die Hohe Schule Altdorf ein, welche 1622 zur Universität erhoben wurde; sein Sohn Philipp Camerarius wurde dort 1581 Prokanzler. Besonders involviert waren die Ratsherren Hieronymus Baumgartner d.J. und Thomas Löffelholz von Colberg. Langfristig gesehen war dieser Einrichtung mehr Erfolg beschieden als ihrer Vorgängerin, der Nürnberger Hohen Schule, welcher Camerarius von 1526 bis 1535 vorgestanden hatte.
(Vinzenz Gottlieb)