Camerarius, Prooemium explicationis Ethicorum Nicomachiorum, 1578
| Opus Camerarii | |
|---|---|
| Werksigle | OC 0927 |
| Zitation | Prooemium explicationis Ethicorum Nicomachiorum, bearbeitet von Marion Gindhart und Alexander Hubert (04.07.2023), in: Opera Camerarii Online, http://wiki.camerarius.de/OC_0927 |
| Name | Joachim Camerarius I. |
| Status | Verfasser |
| Sprache | Latein |
| Werktitel | Prooemium explicationis Ethicorum Nicomachiorum |
| Kurzbeschreibung | Das Proöm geht dem 'klassischen' Schema folgend zunächst auf den Verfasser der "Nikomachischen Ethik" ein (Camerarius weist das Werk den esoterischen Schriften des Aristoteles zu) und behandelt dann Stil und Inhalt des Werkes (die Ethik, mit Ausführungen u.a. zum menschlichen Verstand und Willen, zu animus und anima, zum Primat der christlichen Lehre und zum Einfluss von Erziehung) sowie die Autorintention. Den Abschluss bildet ein kritischer Exkurs zur stoischen Apathie. |
| Erstnachweis | 1578 |
| Bemerkungen zum Erstnachweis | Camerarius' Ausführungen zur "Nikomachischen Ethik" erschienen erstmal 1578 in Frankfurt a.M., nachdem der Druck in Basel in den frühen 1570er Jahren nicht realisiert wurde. Der Widmungsbrief datiert bereits vom 09. September 1570. |
| Datum unscharfer Erstnachweis (Beginn) | |
| Datum unscharfer Erstnachweis (Ende) | |
| Schlagworte / Register | Philosophie; Ethik; Pädagogik; Gnomik |
| Paratext zu | |
| Paratext? | ja |
| Paratext zu | Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578 |
| Überliefert in | |
| Druck | Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578 |
| Erstdruck in | |
| Blatt/Seitenzahl im Erstdruck | |
| Carmen | |
| Gedicht? | nein |
| Erwähnungen des Werkes und Einfluss von Fremdwerken | |
| Wird erwähnt in | |
| Folgende Handschriften und gedruckte Fremdwerke beeinflussten/bildeten die Grundlage für dieses Werk | |
| Bearbeitungsstand | |
| Überprüft | am Original überprüft |
| Bearbeitungsstand | korrigiert |
| Wiedervorlage | ja |
| Bearbeiter | Benutzer:MG; Benutzer:HIWI |
| Gegengelesen von | |
| Bearbeitungsdatum | 4.07.2023 |
| Opus Camerarii | |
|---|---|
| Werksigle | OC 0927 |
| Zitation | Prooemium explicationis Ethicorum Nicomachiorum, bearbeitet von Marion Gindhart und Alexander Hubert (04.07.2023), in: Opera Camerarii Online, http://wiki.camerarius.de/OC_0927 |
| Name | Joachim Camerarius I.
|
| Sprache | Latein |
| Werktitel | Prooemium explicationis Ethicorum Nicomachiorum |
| Kurzbeschreibung | Das Proöm geht dem 'klassischen' Schema folgend zunächst auf den Verfasser der "Nikomachischen Ethik" ein (Camerarius weist das Werk den esoterischen Schriften des Aristoteles zu) und behandelt dann Stil und Inhalt des Werkes (die Ethik, mit Ausführungen u.a. zum menschlichen Verstand und Willen, zu animus und anima, zum Primat der christlichen Lehre und zum Einfluss von Erziehung) sowie die Autorintention. Den Abschluss bildet ein kritischer Exkurs zur stoischen Apathie. |
| Erstnachweis | 1578 |
| Bemerkungen zum Erstnachweis | Camerarius' Ausführungen zur "Nikomachischen Ethik" erschienen erstmal 1578 in Frankfurt a.M., nachdem der Druck in Basel in den frühen 1570er Jahren nicht realisiert wurde. Der Widmungsbrief datiert bereits vom 09. September 1570.
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| Schlagworte / Register | Philosophie; Ethik; Pädagogik; Gnomik |
| Paratext zu | |
| Paratext? | ja |
| Paratext zu | Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578 |
| Überliefert in | |
| Druck | Aristoteles, Ethica Nicomachea, 1578 |
| Carmen | |
| Gedicht? | nein |
| Erwähnungen des Werkes und Einfluss von Fremdwerken | |
| Wird erwähnt in | |
| Bearbeitungsdatum | 4.07.2023 |
Aufbau und Inhalt
Der Erklärung von Werken antiker Autoren werde gewöhnlich einleitend vorausgeschickt, (1) wer der Autor des Werks sei, (2) um was für eine Art Werk es sich handele (mit Berücksichtigung von Stoff und Inhalt, Form, Ausarbeitung und Darbietung) und (3) was das Ziel des Autors sei.
(1) Der Autor der "Nikomachischen Ethik", das stehe fest, sei Aristoteles, der Schüler Platons. Dieser habe mit dem Titel des Werks seinen Sohn Nikomachos ehren wollen, oder, wie manche überliefern, die Schrift einem Freund mit Namen Nikomachos übersendet. Cicero schließe demgegenüber im 5. Buch von "De finibus" nicht aus, dass das Werk nicht von Aristoteles selbst, sondern von dessen Sohn verfasst worden sei; stützen lasse sich dies durch das Argument, dass hier einiges anders erklärt werde als in Aristoteles' anderen Schriften. Dieser greife jedoch in der "Metaphysik" Gedanken aus der "Nikomachischen Ethik" auf und erwähne in dieser wiederum seine "Analytik". Außerdem sei überliefert, Aristoteles habe seinen Sohn als Waisen zurückgelassen, und dieser sei von Theophrast erzogen worden und noch sehr jung in einem Kampf gestorben. Auch Pletho weise auf Korrekturen der "Nikomachischen Ethik" in anderen Werken des Aristoteles hin. Dies alles belege die Autorschaft des Aristoteles.
Mehr müsse man dazu und zu Aristoteles selbst nicht sagen, da ein Bericht über ihn sehr ausführlich werden müsste und dies schon andere gemacht hätten. Nur eines dürfe man nicht übergehen, dass nämlich Aristoteles (aus welchen Gründen auch immer) das, was Platon wortgewaltig ausgeführt habe, genauer und exakter erklärt habe; dies vor allem in den Kommentaren zu seiner Lehre, die er für seine Zuhörer verfasst habe. Diese habe man "esoterische Schriften" (ἐσωτερικοί, 18) genannt, im Gegensatz zu den "exoterischen Schriften" (ἐξωτερικοί, ebd.), die für die allgemeine Lektüre gedacht und sprachlich entsprechend ausgestaltet waren. Erstere, die sich durch ihre Kürze und ihren dunklen Ausdruck auszeichneten, habe er quasi für seine Freunde und Vertrauten ausgearbeitet. Die meisten der überlieferten Werke zählten zu den esoterischen Schriften, wenn man zu den exoterischen Schriften nicht den "Liber rhetoricorum" und "De mundo" rechnen wolle, die zwar unter seinem Namen überliefert seien, aber nicht von Aristoteles stammten. Somit seien letztere vollständig verloren, da auch nicht die Abhandlungen über die Tiere (de animalibus libri, 19) dazu gezählt werden könnten. Das müsse man im Hinterkopf behalten, damit man nicht auf den Gedanken komme, die Schriften - wie es einige getan hätten - noch kürzer zusammenzufassen, da man sie doch eher durch Erklärungen und Beispiele anschaulicher machen müsste; dadurch gehe nämlich jeder Nutzen verloren. Es lasse sich also festhalten: Der Autor der "Nikomachischen Ethik" ist Aristoteles und er habe in der Schrift seine Lehre für seine Hörer zusammengefasst.
(2) Als nächstes gehe es nun um das Werk, die "Nikomachische Ethik" selbst. Es handele sich um eine Ausführung in alltagssprachlicher Prosa (orationis solutae atque communis, qui proprie sermo dicitur, ebd.), die dem genus tenue zugehöre (ebd.) und sich durch Kürze auszeichne, wie eben die meisten Werke des Aristoteles. Das Werk sei in zehn Bücher aufgeteilt. Inhaltlich gehe es, wie der Titel offenbare, um die Ethik. Da Camerarius in seinem ersten Proöm hierüber bereits ausführlich gehandelt habe, könne er sich an dieser Stelle kurz fassen.
Was die Wortart betreffe, so handele es sich bei Ethice/Ethica (20) im Griechischen um ein Adjektiv, zu dem ein Substantiv zu ergänzen sei (wie etwa ἐπιστήμη, τέχνη u.a.). Ethik sei die Lehre über die Sitten (ἠθικὴ est doctrina, id est πραγματεία, de moribus, ebd.) und erstrecke sich auch auf Politik (πολιτική) und Ökonomik (οἰκονομική). Philosophie sei ganz umfassend zu definieren als doctrinae eruditio & elaboratio sapientiae (ebd.) und könne durch den menschlichen Geist ausgearbeitet werden. Ethik sei somit eine gebildete Diskussion über das Leben und die Sitten zur Erhaltung der Gesellschaft und Lenkung von Gemeinwesen, damit auf Erden das Glück entsprechend der condicio humana erlangt werde. Sie sei also praktische Philosophie und frage nach Handlungsanweisungen auf dem Weg zu einem lobenswertem Ziel, einem opus virtutis (vgl. auch 20f.: Ratio enim concludit, bonum hominis proprium, esse actionem virtutis.). Leitende Instanz dafür müsse die Vernunft sein (φρόνησις/prudentia, 21).
Φρόνησις bezeichne aber auch die Tugend der Bedachtsamkeit. Als Kraft (vis, ebd.) wohne sie dem Verstand (νοῦς/mens, ebd.) inne; ist sie aktiv, so spreche man von einem νοῦς πρακτικός bzw. einer mens iudicans de laudabilibus actionibus (ebd.). Man müsse den Verstand also weder bezüglich Art noch Sitz im Körper aufspalten, auch wenn Aristoteles dies im sechsten Buch tue. Wichtig sei, effectiones & fines (ebd.) zu unterscheiden. Camerarius wolle sich hiermit zufrieden geben, da die Vermischung von Platonischem und Aristotelischem zu viel Verwirrung in der Philosophie geführt habe. Die Kraft des Verstandes, der das Wahre erkenne und in dem Erkenntnis und Wissen angesiedelt seien, sei notwendigerweise frei von Affekten (ἀπαθὴς καὶ καθαρὸς νοῦς, ebd.). Daher hätten die Griechen diese unbeweglichen Wahrheitsgrundsätze ἔννοια genannt, διάνοια dagegen die Bewegungen des Geistes im Denkprozess (quasi diverticula rationis, ebd.). Die Vernunft (ratio, ebd.) sei das Alleinstellungsmerkmal des Menschen gegenüber den Tieren und die Sprache sei deren 'Dolmetscher'.
Es gebe aber noch eine andere Affektion im menschlichen Geist (animus, ebd.), die die Griechen ἄλογος genannt hätten, die Römer bruta (21f.), weil sie von sich aus nicht vernünftig sei und bald zum Guten, bald zum Schlechten tendiere. Dabei sei der Wille (voluntas, 22) die wichtigste Kraft, die sich für eine Seite entscheiden könne; sie sei auch der Grund für die Laster, denn sie könne das Gute der Natur korrumpieren (so wie der Schierling den Wein zu einem tödlichen Gift mache) und den vernünftigen Teil mitreißen. Cicero habe den Menschen ein animal multiplex (ebd.) genannt ob der zahlreichen Ausprägungen seines Verstandes und des Willens.
Wie könne man aber sagen, jemand habe keinen Verstand, wie Euripides, der klage, dass es keine menschliche Kunst gebe, die einen Verstandeslosen das Denken lehren könne? Dies sei die griechische ἄνοια, Wahnsinn und Dummheit. Die davon 'befallenen' Menschen verderbe ein schlechter Wille. Verstandes- und Urteilskraft seien freilich in jedem Menschen vorhanden, jedoch zuweilen vernachlässigt oder durch den schlechten Willen korrumpiert; ebenso seien kleine Kinder per definitionem Menschen, nur dass sich eben bei ihnen die efficacitas rationis (23) noch nicht zeige.
All dies stecke also in ganz individuellen Zusammensetzungen in den Menschen, so dass es nach Aristoteles richtiger sei zu sagen, dass der Mensch und nicht die Seele (animus, ebd.) zürne, irre oder einen Fehler mache, wobei dies freilich ohne Seele nicht geschehen könne. Vermutlich habe dies auch Homer mit der Kirke-Episode ausdrücken wollen, ebenso Ovid mit seiner Version, in der die Verwandelten ihre pristina mens (ebd.) behielten.
An dieser Stelle sollte man etwas zu den Begriffen animus und anima sagen, schließlich solle der Leser mit dem philosophischen Wortschatz beider Sprachen vertraut sein. Animus sei bei den Lateinern jene besondere, göttliche Kraft, die alles Übrige zu dominieren suche. Anima dagegen sei der Hauch (flatus excitatus spiritu, ebd.), das Zeichen des Lebendig-Seins (haec vitae in homine agitationem notat, ebd.). Ersteren lasse Cicero auch als Synonym zu mens gelten; bei Lukrez sei er der Ort, wo Planung und Regelung des Lebens angesiedelt seien, während letztere die Lebenskraft an sich bezeichne (calor & ventus vitalis, 24); beides sei jedoch miteinander zu einer Einheit verbunden (mit Zitaten). Über Aristoteles' Verständnis der entsprechenden griechischen Begriffe sollen andere diskutieren, hier sei dies nicht nötig. Camerarius wolle sich auf die Sprache konzentrieren, ohne dass er diese Detailstudien kritisieren wollte – er wünschte vielmehr, dass noch mehr Menschen die Muße dazu hätten.
Ebenso wenig halte er es für nötig, hier über die Gründe für die perversitas in natura (25) zu sprechen, die zur Entstehung von Fehlern und Vergehen führe, denn die Philosophie kenne diese nicht. Schließlich müsste dafür der Verstand sich selbst untersuchen, was (wie Cicero schon schrieb) ebenso unmöglich sei, wie dass das Auge sich selbst betrachte. Jedoch könne die christliche Lehre die Herkunft des Bösen erklären und sie führe diejenigen, denen etwas an der wahren und ewigen Glückseligkeit, der himmlischen Gerechtigkeit und Tugend liege, zu einer anderen Schule, der Kirche Christi. Diese zeichne sich nicht durch kluge Erfindungen, stichhaltige Beweise oder ausgefeilte Rhetorik aus, sondern durch die Einfachheit des Glaubens, die Erneuerung des Geistes und der Kräfte, nachdem das Licht Gottes in der Dunkelheit entzündet wurde. Auf sie müssten sich alle menschlichen Bestrebungen richten. Schlecht sei es gewesen, in gebildeten Zeiten Platon, in ungebildeten Aristoteles (zumal ohne Kenntnisse des Griechischen und via Fremdüberlieferung) als Autoritäten gelten zu lassen.
Die Verlockungen zu den Lastern aber seien ganz unterschiedlich und jeder neige zu anderen. Der Grund dafür läge im körperlichen Bereich (Ac caussa quidem proxime in corporis constitutione & habitu inest., ebd.). Dies könne man an kleinen Kindern erkennen, die vor dem Gebrauch von ratio und mens ganz unterschiedliche charakterliche und emotionale Verfasstheiten zeigten. Offensichtlich sei also ein individueller Charakter von Beginn an für jeden festgelegt; wie dies geschehe, sei strittig. Viel zur Gesundheit von Körper und Geist würden Herkunft und Erziehung beitragen, aber zweifellos auch siderische Einflüsse. Am stärksten aber sei gewiss der Einfluss des Teufels, der immer versuche, die menschliche Natur zu verderben. Diese Warnung vor ihm reiche an dieser Stelle, alles weitere sei Aufgabe der Kirche.
Eine alte Frage sei, ob man durch Vorschriften Menschen gut machen könne, wenn doch jeder seiner Natur folge. Ohne Zweifel könne man aber durch Lehre und Gewöhnung das Verständnis (intelligentia animi, 26) schärfen und Anreize bieten, nach Lob zu streben. Somit könne man festhalten: Der Verstand (ratio quidem & mens, ebd.) sei dem Menschen von der Natur gegeben, doch seine Vervollkommnung sei diesem selbst überlassen. Sitten könnten wie die Wissenschaften unterrichtet werden. Dabei sei nicht wichtig, wie viele lernten, solange feststeht, dass dies jemand tue. Die Musik etwa bewege die Seelen und ändere die Meinung und zeige so die Wirkungen der Erziehung. Damon und Polemon erwiesen dies und auch Platon in der "Politeia". Platon sei zu dem Schluss gekommen, dass es in der Natur des Menschen eine Art vernünftige Kraft gebe, die nicht erworben, sondern göttlich und dem Menschen angeboren sei, und dass alle Tugenden etwas mit dem Körper gemein hätten und durch Gewöhnung erworben werden könnten. Jene Vernunft aber sei immer da und um sie zur vollkommenen Entfaltung zu bringen, müsse man sich der Bildung bedienen. Diese und ihre Lehrer müssten ebenso verschieden sein wie die ganz unterschiedlich veranlagten Menschen. Eine freie Bildung (liberalis doctrina, 27) sei nur wirksam, wo sie auf fruchtbaren Boden falle, während die Aussicht auf Lohn oder Strafe bei vielen wirksam sei. Werde eine Handlung angepeilt, reiche bloßes Wissen nicht aus, sondern es sei auch Übung notwendig, so dass man die Taten, um deren Ausführung man weiß, auch tatsächlich ausführen will und kann. Deshalb stünden die Rede von guten Taten und die tatsächliche Praxis sehr oft im Widerspruch zueinander.
Cicero habe das Argument entkräftet, dass Philosophie nichts nütze, da einige ausgezeichnete Philosophen selbst schlecht lebten: Denn wie nicht alle bestellten Äcker Frucht brächten, so verhalte es sich auch mit den menschlichen Seelen; und wie ein fruchtbarer Acker ohne Bebauung keine Frucht bringe, so auch nicht der Geist ohne Bildung (mit weiteren Belegen aus Euripides, Demokrit und Horaz). Im Übrigen könnten auch Menschen, die schlecht leben, über die Tugend und das pflichtgemäße Handeln (de virtute & officio, 28) diskutieren. Lacydas' Aussage, Philosophen lehrten das eine und täten das andere, sei hinreichend bekannt. Doch für die wahre Tugend müsse man die Ursprünge alles Guten hinreichend kennen, und dazu sei der Lehrer da. Denn keine Kunst könne - so ein altes Orakel - ohne Erkenntnis und Wissen begriffen werden. Die Tugend aber, von der hier nun die Rede sei, habe nicht Lehre und Wissen als Ziel, sondern Handlungen. Deshalb passten die sokratischen Dialoge ganz gut, die behaupteten, alle Tugend liege in der Weisheit, wenn jemand sie lieber erklären als ausüben wolle. Wie nämlich Sokrates laut Xenophon sagte, dass jemand Nachlässiges nicht weise sein könne, so schrieb letzterer auch in seinen "Memorabilien", dass Lehre und Ausübung nicht zu trennen seien. Sokrates habe hervorragend über verschiedene Arten von Tugend gesprochen.
Festzuhalten sei, dass jegliches schlechte Verhalten (peccata, 29) seinen Ursprung im Irrtum (error & opinio falsa, ebd.) habe, der die Erwartungen (anticipationes, ebd.) täusche und damit zu falschen Handlungen führe. Von diesem gebe es zahlreiche Formen (error multiplex, ebd.). Der häufigste Grund sei aber, um mit Horaz zu sprechen, die blinde Eigenliebe (caecus amor sui, ebd.), denn laut Platon werde das Liebende von dem, was es liebt, geblendet. Da nun jeder sich selbst liebe, sei es nicht verwunderlich, dass Menschen sich irrten. Darin nun bestehe das Ziel der gesamten Ethik, ein Maß der Selbstliebe zu finden.
(3) Abschließend sei noch etwas zur Intention des Autors der "Nikomachischen Ethik" zu sagen: Zweifelsohne wollte Aristoteles auch auf diesem Gebiet der Philosophie Zuverlässigeres und Vorzüglicheres hinterlassen, als seine Vorgänger gelehrt hatten, vor allem Sokrates. Der unermüdliche Aristoteles habe sich hier - wie auf allen Gebieten - nicht zurückgehalten, sich mit tradierten Lehrmeinungen auseinanderzusetzen, manches zu korrigieren, anderes durch Beispiele näher zu erläutern. Gerade auch die durchaus innovativen und gehaltvollen Sokratischen Lehrgespräche benötigten, wie Aristoteles selbst in der "Politik" schreibe, noch Verbesserungen. Er habe sich nun um der Sache willen und nicht aus Missgunst darum bemüht, die wahre Lehre aufzuzeigen und deshalb die "Nikomachische Ethik" verfasst. Da Aristoteles aber beschlossen habe, die beste Staatsform zu erörtern, habe er zunächst bei der Verfasstheit der einzelnen Menschen beginnen müssen, um sie - wie ein Baumeister sein Material - auf die sozialen Strukturen vorzubereiten. Denn die gesamte Ethik ziele auf das Leben der Menschen und ihre Interaktionen. All dies sei in seiner Vielfalt mit so viel Verstand erfasst worden, dass ein ganzes Lehrgebäude mit Handlungsanweisungen (praeceptiones officiorum, 30) entstanden sei. Die Grundsätze beruhten dabei auf den gemeinsamen Vorstellungen der Menschen von Gutem und Schlechtem und den Überlegungen kluger Autoren, die in Form von Gnomen kondensiert seien (mit Liste von Autoren, die auch von Camerarius herausgegeben wurden wie Theognis oder Phokylides).
Zusammenfassend lasse sich sagen: Ethik ist die Lehre vom Leben und von den Sitten (doctrina vitae & morum, ad singulos pertinens, 31). Ihr Thema sind die Leidenschaften (πάθη/affectiones, ebd.) jenes Teiles im Menschen, der nicht selbständig entscheiden kann, was gut ist. Ihr Ziel ist eine gute Unterweisung der Menschen, so dass sie ein glückliches Leben in den sozialen Verbünden führen können.
Zur stoischen Lehre sei noch Folgendes anzumerken: Die vollkommene Ausschaltung der Leidenschaften, die die Stoiker propagierten, hätten manche sogar von der Seele auf den Körper übertragen, um durch Entzug von Nahrung die Seele von der Last des Körpers zu befreien und so schneller zur Schau Gottes zu gelangen. Dieses Ziel wurde 'ἀπάθεια' genannt, doch fasse der Begriff nicht das Ausmerzen jeder Affektion, sondern das Zurückdrängen eines spontanen Affektes (repressio temerariae affectionis/ἠρεμία, ebd.). Die Stoiker stimmten überein, dass das πάθος ein Fehler bzw. eine Erkrankung der Seele sei. Camerarius wolle hier jedoch Aristoteles folgen, der lehre, dass die Affekte Quellen von Lastern und Tugenden sein können. In die christliche Lehre dürfe man all dies umso weniger übernehmen, als diese denkbar weit vom menschlichen Denken und intellektuellen Verstehen separiert ist. Wenn man zuließe, die Affekte gänzlich zu tilgen (und sie damit der Beherrschbarkeit durch die ratio zu entziehen), dürften damit auch die Teile im Körper entfernt werden, ohne die die vitiosae incitationes (32) wirkungslos wären. Dies sei keine Heilung und Stärkung, sondern eine Verstümmelung des Menschen und würde nicht zum Glück, sondern zum Untergang führen. Das stoische Dogma der Apathie sei daher zu verwerfen, zumal die meisten, die es vertraten, dies mit einer angemessenen Interpretation taten; doch sei es besser, Abwegiges sogleich abzulehnen, als Argumente für dessen Rettung zu suchen.
Damit wolle Camerarius nun sein Vorwort beenden und er hoffe, dass er nichts Wichtiges oder Nützliches übergangen habe.